¹ Apéndice I.

² Por ahora recurrimos al término “acontecimiento” en su sentido más laxo, refiriendo aquello que sucede o ha sucedido, es decir, como un sinónimo posible del término “hecho”. Esta equivalencia se verá desarticulada más adelante.

³ Apéndice II.

⁴ Apéndice III.

⁵ Apéndice IV.

⁶ “Instancia de mediación” refiere aquí, en términos muy generales, todas o cualquiera de las operaciones, procedimientos, técnicas, mecanismos, implicados en los procesos de percepción, representación comprensión, registro, inscripción, archivación, articulación, clasificación, explicación, interpretación, comunicación (difusión) de los hechos o acontecimientos. En este sentido, la noción de “mediación” incluiría y a la vez excedería a la de “representación”.

⁷ Apéndice V.

⁸ Josep Fontana (1982: 17ss.).

⁹ Giorgio Agamben (2003: 135).

¹⁰ Aloïs Riegl (1999: 24).

¹¹ Pablo Oyarzún (1995: 17).

¹² Cabe recordar aquí el sugerente trabajo de Andreas Huyssen referido no sólo a estos signos de fortalecimiento de la memoria histórica, sino también al hecho paradójico de que tal fortalecimiento parecería estar hoy, al mismo tiempo, fuertemente emparentado con la amnesia y el olvido. En “La cultura de la memoria: medios, política, amnesia” leemos: “[...] la memoria se ha convertido en una obsesión cultural de gigantescas proporciones, pero, al mismo tiempo y cada vez con mayor frecuencia, los críticos acusan a nuestra cultura de amnesia, le reprochan su incapacidad y su negativa a recordar. La paradoja de este asunto consiste en que el cargo de amnesia invariablemente surge en el marco de la crítica a los nuevos medios, cuando precisamente son estos medios –de la televisión al CD-Rom y a Internet– los que nos permiten disponer de mayor cantidad de memoria. Ahora bien, ¿qué ocurriría si ambas observaciones fueran ciertas, si el boom de la memoria inevitablemente viniera acompañado por un boom del olvido?” (Andreas Huyssen (1999: 9)). Véase también, del mismo autor, “Pretéritos presentes: medios, política, amnesia” en En busca del futuro perdido.

¹³ Jean-Louis Déotte (1998: 17).

¹⁴ Op.cit. 22.

¹⁵ Op.cit. 24.

¹⁶ Op.cit. 25.

¹⁷ Op.cit. 27.

¹⁸ Renan citado en Jean-Louis Déotte (1998: 29).

¹⁹ Jean-Louis Déotte (1998: 27).

²⁰ Monumentos y museos serían, entre otras, formas de consumación del pasado, catastros y archivos de una memoria –de un saber– de la nación que trabajan a favor del olvido voluntario de su violenta constitución.

²¹ Apéndice VI.

²² Josep Fontana (1982: 15).

²³ Op.cit. 16.

²⁴ “El olvido, y diré incluso el error histórico, son un factor esencial de la creación de una nación, y es así como el progreso de los estudios históricos es un peligro para la nacionalidad.” (Renan citado en Jean-Louis Déotte (1998: 28)).

²⁵ Apéndice VII.

²⁶ Apéndice VIII.

²⁷ Pablo Oyarzún (1995: 31).

²⁸ Walter Benjamin (1995a: 51).

²⁹ Walter Benjamin (1967a: 78).

³⁰ Recordar este límite sería en y para la historia, una tarea a la vez ética y política.

³¹ Recurrimos aquí a una fórmula empleada, en un sentido muy distinto a este, por Jean- Louis Déotte en Catástrofe y olvido. Dicha fórmula se traduciría coloquialmente como “tierra de nadie”, pero esta traducción excluye algo que para lo que aquí está en juego resulta ser crucial: no se trata tanto de una tierra de nadie como de la tierra de ningún hombre. (Véase Jean-Louis Déotte (1998: 25)).

³² Apelamos, en este caso, al sentido que vincula la expresión “pasar a la historia” a la memoria y a lo memorable y no a ese otro sentido, el del olvido, que sintomáticamente, opera también como efecto de esta misma expresión.

³³ La historia entendida como ciencia y como objeto y resultado de una investigación profesional –sesgo que caracteriza al historicismo– ofrece, quizá, el más claro ejemplo de esta selectividad. “El historiador profesional, en el cuadro de la historia institucionalizada, puede creer que escribiendo hace la historia. Un ‘hecho’, un acontecimiento, un acto devienen históricos cuando han sido seleccionados, aclarados, admitidos por los profesionales. ¿Según qué criterios? Según los criterios metodológicos (‘científicos’) que ellos han regulado”. (Henri Lefebvre (1986: 129)).

³⁴ En “La muralla y los libros” Borges define el hecho estético como la “inminencia de una revelación que no se produce” (Jorge Luis Borges (1989: 13)). El “pasado” al que aquí se alude tendría una consistencia semejante. Este “haber tenido lugar” no pretende definir, de ninguna manera, lo ocurrido como factum brutum, sino más bien como inminencia, una inminencia cuya revelación habrá de producirse –si es que se produce– sólo póstumamente.

³⁵ Todo parece indicar que precisamente en este punto ya no puede hablarse simplemente de “olvido”. Este es el punto donde lo inolvidable que ha sido olvidado por toda la humanidad parece adquirir la consistencia de lo inmemorial –no aquello que los hombres simplemente han olvidado, sino lo que jamás podrán simplemente recordar. Cabe, no obstante, aclarar que, en rigor, no se trata de un mero relevo –lo inolvidable relevado por lo inmemorial. Atendiendo, por ejemplo, a algunas formulaciones de Freud (véase la nota 36) parece posible sostener que ni la noción de olvido ni la de recuerdo pueden descartarse allí donde no hubo jamás recuerdo consciente. Se puede hablar de “olvido” aun cuando lo olvidado –el caso de la represión sería aquí paradigmático– jamás haya sido conscientemente recordado; es posible hacerlo precisamente porque ese olvido es también, en otro sentido, una forma de recuerdo –una forma de memoria–: el recuerdo inconsciente. Desde este punto de vista, lo inolvidable que todos los hombres han olvidado podría entenderse, a su vez, como lo inmemorial. Es por esto que en adelante emplearemos conjuntamente, cada vez que sea necesario, ambos términos: inolvidable-inmemorial.

³⁶ Debemos al pensamiento, a la escritura de Freud, la posibilidad de enunciar esto, que en rigor, no puede ser pensado, o puede ser pensado sólo liminarmente. Es precisamente el psicoanálisis freudiano el que ha aportado algunas claves indispensables para pensar “el olvido de lo inolvidable” con la radicalidad necesaria. Por lo pronto cabría citar un breve, curioso y perturbador pasaje de “El delirio y los sueños en la Gradiva de Jensen”. El pasaje establece, entre otras cosas, la fundamental distinción entre “olvido” y “represión”: “no sabemos si el olvido de una impresión se halla ligado siempre a la desaparición de la correspondiente huella mnémica (Erinnerungspur) en la vida anímica; más en cambio, de la represión sí podemos asegurar con toda certeza que no coincide con la pérdida o extinción del recuerdo.” (Freud (1948a: 603)).

³⁷ Jean-Louis Déotte (1998: 23ss.).

³⁸ Op.cit. 24.

³⁹ Sigmund Freud (1948b: 1119ss.).

⁴⁰ Apéndice IX.

⁴¹ La espectralidad a la que aludimos aquí, y que reaparecerá insistentemente a lo largo de este libro, recoge una hebra del pensamiento derrideano que la vincula, entre otras cosas, a la cuestión de la sobrevivencia y del retorno. Lo que aquí demanda ser pensado es la sobrevivencia y el retorno no de un pasado que alguna vez fue simplemente presente, sino de un pasado que en su desquiciada –temporalmente desquiciada y desquiciante– insistencia no deja de poner en jaque la estructura misma de ese presente a partir del cual podría sancionarse, simplemente, la diferencia entre lo vivo y lo muerto, entre lo que es, lo que ha sido y lo que todavía está por venir. El espectro es justamente aquello que no puede calificarse ni como simplemente vivo ni como simplemente muerto, ni como meramente presente ni como meramente ausente, ni como lo simplemente ya sido, ni como lo que simplemente es o lo que simplemente será.

En su incisiva consideración del carácter espectral que Derrida asigna al texto en Espectros de Marx, Marcela Rivera señala –en la línea de lo que recién apuntábamos–: “Tal sería, pues, la ley del texto que se da a leer: no poder darse ni en el modo de una vida plenamente presente, ni en el modo de una muerte pensada como mera oposición a la vida. Irreductible tanto al ser como a cualquier oposición entre el vivir y el morir, desbordando a la vez la vida y la muerte, la condición superviviente de la huella, su errancia espectral, es lo que, truncando toda garantía de legibilidad del texto en el presente vivo, inscribe en dicha disyunción su posibilidad de reenvío al otro (...).” (Marcela Rivera (2007: 110ss.)).

⁴² Apéndice X.

⁴³ Walter Benjamin (1995a: 51ss.).

⁴⁴ Apéndice XI.

⁴⁵ Cabría por eso mismo enfatizar que, según la formulación benjaminiana, el “materialismo histórico” –que para Benjamin es, no un aliado, sino adversario fundamental del historicismo– no invertiría simplemente la “empatía con el vencedor” transformándola en “empatía con el vencido”, sino que, ante todo, desmantelaría el procedimiento mismo de la empatía.

⁴⁶ Leopold von Ranke citado por Benjamin en Sobre el Concepto de historia. (Walter Benjamin (1995a: 51)). La nota del traductor al respecto señala: “La frase entrecomillada es una cita del historiador Leopold von Ranke, a quien menciona explícitamente la versión francesa: ‘Describir el pasado tal cual ha sido’, he aquí, según Ranke, la tarea del historiador. Es una definición enteramente quimérica”. (Pablo Oyarzún; Walter Benjamin (1995a: 51)).

⁴⁷ Una traducción posible de esto: si lo que ha vencido no es simplemente el objeto que el ojo humano identifica como vencedor, sino, antes que nada, el mecanismo mismo de la visión del que depende tal identificación, entonces es necesario reconocer que sin importar cuál sea el objeto sobre el que la mirada se detenga, el mecanismo mismo habrá determinado de antemano y necesariamente el orden, la naturaleza y el carácter de toda categorización y valoración de los objetos que se ofrecen a la mirada.

Este mismo problema parece haber preocupado persistentemente al Wittgenstein del Tractatus Logico-philosophicus que concibe la “forma lógica” a la vez como condición de posibilidad y como límite constitutivo e infranqueable de la relación entre pensamiento, lenguaje y mundo. Aquello que hace posible el orden general de la representación no puede, a su vez, ser representado, esto es, no puede ser dicho ni pensado con sentido.

Aquí, sin embargo, el aparato ocular wittgensteiniano se presenta como trascendental, a-histórico y universal. Eso es, entre otras cosas, lo que el autor se reprochará a sí mismo en las Investigaciones filosóficas.

⁴⁸ “La empatía con lo sido sirve en último término a su presentificación. No es en vano que la tendencia a esta última se aviene muy bien con una representación positivista de la historia. [...] Se la adquiere al precio de la completa extirpación de todo aquello que recuerda, en cuanto remembranza, su determinación originaria. La falsa vivacidad de la presentificación, el hacer a un lado todo eco del “lamento” [que brota] de la historia, señala su definitiva sumisión al concepto moderno de la ciencia.” (Walter Benjamin (1995b: 73ss.).

⁴⁹ Peter Burke (2001: 16).

⁵⁰ Josep Fontana (1982: 119).

⁵¹ Walter Benjamin (1989b: 23).

⁵² Marshall McLuhan (1998: 11).

⁵³ Op.cit. 37ss.

⁵⁴ Los monumentos que el pasado en su ser presente –si algo así fuera posible– produce voluntariamente como testimonio de las hazañas y destinos de los hombres, los produce, necesariamente, conforme a los hábitos de percepción de ese presente-pasado. Sin embargo, su preterición, determinada ya como aquello que su propia presentificación excluye, es precisamente lo que ese presente-pasado no puede percibir de sí mismo, y por tanto, no puede representar como presente.

⁵⁵ Aloïs Riegl (1999:23).

⁵⁶ En su texto “Estudios de la Subalternidad: reconstruyendo la historiografía” Spivak parece asumir precisamente este problema cuando sostiene: “El historiador debe persistir en sus esfuerzos por ser consciente de que el subalterno es necesariamente el límite absoluto del espacio en el cual la historia se narrativiza como lógica.” (Gayatri Chakravorty Spivak (1985)). Un análisis crítico de los nexos entre las propuestas de los llamados Estudios de la subalternidad y los problemas que aquí abordamos, reclamaría el desarrollo de una extensa investigación.

⁵⁷ Pablo Oyarzún (1995: 18).

⁵⁸ Paul Celan (“Gloria Cineraria”).

⁵⁹ (Paul Celan (2001: 172)).

⁶⁰ Apéndice XII.

⁶¹ Este hundimiento y arraigo se dejaría leer claramente en la definición –definición que caracteriza al historicismo del siglo XIX– que Leopold von Ranke hace de la tarea del historiador. Según dicha definición el historiador debe “describir el pasado tal cual ha sido” (Ranke citado por Walter Benjamin (1995a: 51; nota 11)). El historicismo supone así que representar el pasado “tal cual fue” no sólo es necesario sino también posible.

⁶² El término “memorable” designa aquí aquello que efectiva y conscientemente puede ser o ha sido recordado por los hombres. Recurriremos, en adelante, como lo hemos propuesto ya, al término “inolvidable-inmemorial”, para nombrar, por el contrario, lo inolvidable que exigiendo ser recordado sin embargo, ha sido, es y habrá de ser irremediablemente olvidado por todos los hombres.

⁶³ “El positivismo asumió también otra actitud, que sobre todo en Francia se resolvía de hecho en la negación de ese pasado que afirmaba venerar. Es ‘el deseo de eternidad’ reaparecido en forma laica. Otton de Frisinga en el siglo XII pensaba que con la realización del sistema feudal controlado por la Iglesia la historia alcanzaría su objetivo y se detendría. En Francia después de la Revolución y la República, después de 1789 y de 1870, se pensaba, como dice actualmente Alphonse Dupront, que no quedaba otra cosa que la eternidad [...].” (Jacques Le Goff (2005: 194)). “Philip Abrams mostró muy bien que aun cuando los sociólogos y antropólogos apelan al pasado, su trabajo es en realidad ahistórico: ‘El problema después de todo, no era conocer el pasado sino elaborar una idea del pasado que pudiera usarse como término de comparación para el presente.’” (Op.cit. 195).

⁶⁴ Esto es, el olvido de la vacilación que vincula pero a la vez distancia ambas dimensiones.

⁶⁵ Lo que, desde la lógica que sustenta la posibilidad de esta fusión, se denomina “hombre” o “humano” coincide, como lo veremos a continuación, con la concepción moderna –cartesiana– del sujeto como sujeto soberano.

⁶⁶ Pablo Oyarzún (1995: 25).

⁶⁷ Willy Thayer (2006b: 223ss.).

⁶⁸ Op.cit. 222.

⁶⁹ Op.cit. 221.

⁷⁰ Op.cit. 225.

⁷¹ En la Segunda Meditación Descartes, que ha destruido el edificio completo de las antiguas e ingenuas certezas, encuentra en la conciencia de su propio pensamiento –pensamiento reflexivo– la única verdad que no le es posible cuestionar. “[...] el pensamiento es un atributo que me pertenece: únicamente él no puede ser separado de mí. Yo soy, yo existo: esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quizá podría suceder que si yo dejara de pensar, dejaría al mismo tiempo de ser o de existir.” (René Descartes (1967: 226)).

⁷² Este asunto requeriría, indudablemente, ser examinado y considerado mucho más detenidamente de lo que hemos podido hacerlo aquí. Por lo pronto es importante aclarar lo siguiente: no pretendemos afirmar que no hay “traducción” alguna para lo inolvidable-inmemorial en el pensamiento cartesiano, sino más bien sugerir que la soberanía de la subjetividad y de la representación se sostiene y opera precisamente como dominio dispuesto por la decisión sobre todo aquello que permanentemente lo limita y amenaza. En otras palabras, es precisamente como inmunización contra lo incognoscible [“No sé nada; no discuto ahora sobre esto; no puedo formar juicio más que de las cosas que me son conocidas.” (René Descartes (1967: 226))] que la decisión se ex-pone como potencia de representación, como principio de articulación del mundo y de aquello que lo amenaza. “Se trata, en Descartes, de una apertura ejecutiva del estado de excepción (epoche) para su cierre eficaz en la representación soberana. La soberanía cartesiana, su estado de excepción o hipérbole extrema opera como recurso para la decisión extrema. Suspende la representación para fundar regímenes de representación. Suspende el derecho para conservar o fundar regímenes de derecho. Suspende el yo soy en el yo no soy, para reafirmar soberanamente, desde el yo era, otra vez el yo soy, pero como yo decido. Suspende la historia, el pasado, la memoria, su transmisión para fundarla ahora como discurso del método, discurso que progresa infinitamente, a medio camino entre la nada y Dios [...].” (Willy Thayer (2006b: 229)). El estado de excepción como suspensión de la representación, del derecho, del yo soy, de la historia, del pasado y de la memoria, al que alude Thayer aquí, constituiría precisamente la “traducción” cartesiana de lo inolvidable-inmemorial cuyo momentáneo reconocimiento se hace trabajar, no obstante, a favor de la representación como principio de articulación general del mundo.

⁷³ Hemos considerado detenidamente, en otro texto, la cuestión de la diferencia, de la distancia histórica –de la historia como distancia– entre el nombre y el ser (véase Walter Benjamin. La lengua del exilio). Esa distancia está evidentemente emparentada con aquella a la que aquí aludimos.

⁷⁴ “[...] parece que todo pensamiento de la historia es necesariamente, a la vez, un pensamiento del fin de la historia. Es que pensar la historia es proyectar su inteligibilidad. La inteligibilidad de algo estriba en que esto pueda ser contenido por el pensamiento como objeto o tema. Dicho ‘estar contenido’ supone, como condición de inteligibilidad, una aprehensión de límites: los de aquello que se trata de pensar, o bien, en el caso límite, los del pensamiento por respecto a aquello que se piensa. El límite de la historia es su fin. Pensar la historia, proyectar su inteligibilidad, proponerse su sentido, es pensar simultáneamente –de manera expresa o tácita– su límite, es decir, el fin de la historia.” (Pablo Oyarzún (1995: 25).

⁷⁵ Podríamos decir también que se trata aquí del fin como justicia, de la justicia de y en el fin.

⁷⁶ Apéndice XIII.

⁷⁷ “‘Los míseros cincuenta mil años del homo sapiens’, dice uno de los biólogos recientes, ‘representan, en comparación con la historia de la vida orgánica sobre la tierra, algo así como dos segundos al término de un día de veinticuatro horas. Toda la historia de la humanidad civilizada, puesta en esta escala, llenaría un quinto del último segundo de la última hora.’ El tiempo-ahora, que, como modelo del [tiempo] mesiánico, resume en descomunal abreviatura la historia de toda la humanidad, coincide rigurosamente con aquella figura que hace la historia de la humanidad en el universo.” (Walter Benjamin (1995a 64.ss.)).

⁷⁸ Apéndice XIV.

⁷⁹ Sigmund Freud (1948: 1119ss.). Esta es una de las hipótesis freudianas que articulan, como clave reconocida –y citada– por el propio Benjamin, la lectura que éste hace de Proust y de Baudelaire en Sobre algunos temas en Baudelaire.

⁸⁰ Apéndice XV.

⁸¹ Jean-Louis Déotte (1998: 24).

⁸² Op.cit. 23.

⁸³ Op.cit. 23ss.

⁸⁴ Op.cit. 25.

⁸⁵ Pensar un acontecimiento tal –incluso si se lo piensa como ruina de acontecimiento– implicaría pensar un olvido tan radical como el que Freud deja adivinar en “El delirio y los sueños en la Gradiva de Jensen” (véase la nota 36), esto es, un olvido asociado a la total desaparición de huellas mnémicas. Sin embargo, no nos parece factible, en ese caso, seguir hablando de “acontecimiento”, en la medida en que esa absoluta falta de inscripción implicaría, una vez más –tal como lo haría la inscripción absoluta–, la imposibilidad del acontecer.

⁸⁶ La distinción entre “acontecimiento” y “ruina de acontecimiento”, nos parece, en un punto, problemática. Ese punto es aquél en el que parece posible afirmar que no hay acontecimiento que no sea una especie de ruina. El acontecimiento como ruina, como aquello que no puede ser repetido, autentificado, apropiado, anunciaría, como lo veremos, no tanto la falta total de inscripción, como un orden, un momento alternativo de la inscripción.

⁸⁷ Jean-Louis Déotte (1998: 24).

⁸⁸ Op.cit. 30.

⁸⁹ El modo en que Déotte define lo inmemorial guarda estrecha relación con este supuesto. “Lo inmemorial es una forma de existencia particular: un recuerdo que no ha podido ser inscrito, que está enfermo de inscripción.” (Op.cit. 241). Desde nuestro punto de vista, lo inmemorial puede “tener-lugar” precisamente allí donde hay inscripción y donde, sin embargo, no hay superficie ni modo de inscripción perceptible –reconocible– donde no hay recuerdo consciente, donde lo que hay es la insistencia –y los efectos– de una traza no reconocida –recuerdo inconsciente–, de una traza olvidada.

⁹⁰ Apéndice XVI.

⁹¹ Jean-Louis Déotte (1998: 23ss.).

⁹² Op.cit. 25. El destacado es nuestro.

⁹³ ¿No acogen acaso las mismas superficies y técnicas de inscripción institucional, inscripciones que la institución misma no es capaz de leer ni de administrar? Volveremos sobre esto en la sección titulada “La escritura de la historia”.

⁹⁴ En Mal de archivo. Una impresión freudiana, Derrida distingue tres sentidos del término “impresión”. Cabe recordar aquí, especialmente, el primero de ellos. “La primera impresión sería escritural o tipográfica: la de una inscripción [...] que deja una marca en la superficie o en el espesor de un soporte.” (Jacques Derrida (1997: 34)).

⁹⁵ Cabe mencionar, aunque sólo sea de paso, que esta distinción entre “acontecimientos de marca mayor” y lo que suponemos serían, para distinguirse de aquellos, “meros acontecimientos” o “acontecimientos menores”, nos parece inevitablemente problemática. En términos benjaminianos, tal distinción parece responder más a una concepción épica de la historia que a la del cronista que no discierne entre grandes y pequeños acontecimientos.

⁹⁶ Jacques Derrida (2004: 131).

⁹⁷ Op.cit. 135.

⁹⁸ No parece posible concebir, bajo la lógica de esta formulación, un acontecimiento que caiga enteramente fuera del orden de la impresión, que pueda verse completamente desprovisto de inscripción.

⁹⁹ Jacques Derrida (2004: 136ss.).

¹⁰⁰ Esta formulación remite, según lo señalan tanto Borradori como Derrida, al pensamiento heideggeriano sobre el acontecimiento. “¿El acontecimiento en el sentido de Heidegger? / Sin duda. Pero, curiosamente, en la medida al menos en que el pensamiento de la Ereignis en Heidegger no estaría tornado solamente hacia la apropiación de lo propio (eigen), sino también hacia una cierta expropiación que el mismo Heidegger nombra (Enteignis). La prueba a que nos somete el acontecimiento, aquello que en la prueba a la vez se abre y resiste a la experiencia, es, me parece, cierta inapropiabilidad de lo que sucede. El acontecimiento es lo que sucede y al suceder llega a sorprenderme, a sorprender y a suspender la comprensión: el acontecimiento es ante todo lo que yo no comprendo. O mejor: el acontecimiento es ante todo que yo no comprenda.” (Op.cit. 137).

¹⁰¹ Ibid. Apéndice XVII.

¹⁰² En Sobre algunos temas en Baudelaire, Benjamin, refiriéndose específicamente a la experiencia poética, califica esta apropiación como una “esterilización del acontecimiento”. Apéndice XVIII.

¹⁰³ En este punto, como en tantos otros, la cuestión de la inscripción se ve necesariamente emparentada con la del archivo y por cierto, con el problema de la relación/ distinción entre “memoria viva” y “memoria muerta” (Véase Mal de archivo, ese notable texto de Derrida dedicado a la “lectura” del archivo freudiano). Según lo plantea Derrida en ese texto, el momento más propio del archivo –momento que es también el de una radical impropiedad– es el momento de la inscripción, el momento en que la memoria viva de la mneme o de la anamnesis se ve interrumpida, destruida, pero también posibilitada por la memoria muerta –hipomnémica– de la técnica que hace pensable y posible la “conservación” y la “iteración” sin las cuales ni el archivo ni la memoria “viva” serían concebibles. Es preciso insistir, sin embargo, tal como lo hace Derrida en el pasaje que citamos a continuación, en el carácter necesariamente provisional e impropio de esa conservación y de esa iteración; impropiedad y provisionalidad que están desde ya inevitablemente condicionadas por la historia del desarrollo –aun inconcluso– de las técnicas de inscripción y de archivación. Ese condicionamiento determina no sólo el modo en que lo inscrito se inscribe –y se inscribirá–, en que lo archivado se archiva –y se archivará– sino también el propio contenido inscriptible y archivable. “[...] el archivo, como impresión, escritura, prótesis o técnica hipomnémica en general, no solamente es el lugar de almacenamiento y conservación de un contenido archivable pasado que existiría de todos modos sin él, tal y como aún se cree que fue o que habrá sido. No, la estructura técnica del archivo archivante determina asimismo la estructura del contenido archivable en su surgir mismo y en su relación con el porvenir. La archivación produce, tanto como registra, el acontecimiento.” (Jacques Derrida (1997: 24)).

Este es precisamente el punto de inflexión sobre el que tendremos que volver y detenernos una y otra vez. Las técnicas, los mecanismos, las estructuras y soportes de inscripción y archivación, no son ni jamás han sido simplemente exteriores e inocuos respecto de una verdad –la verdad del pasado– que parece, en primera instancia, ofrecerse como contenido independiente –presente a una memoria, natural, interior, viva. Esas técnicas, mecanismos, estructuras y soportes de inscripción y de archivación determinan indefectiblemente el contenido “mismo” –la verdad “misma”– del pretérito que en y como memoria –memoria viva y muerta a la vez– insiste, retorna, se “repite” en el presente.

¹⁰⁴ Apéndice XIX.

¹⁰⁵ Aloïs Riegl (1999: 32).

¹⁰⁶ Op.cit. 31.

¹⁰⁷ Op.cit. 23.

¹⁰⁸ El proceso de esta ampliación guarda una estrecha relación con la historia del monumento artístico. Riegl expone detenidamente el modo en que se produce la inclusión del monumento artístico en la categoría de los monumentos históricos. En última instancia, se reconoce que todo monumento artístico es al mismo tiempo un monumento histórico y todo monumento histórico tiene también, como valor agregado, un valor artístico. Sin embargo, el valor histórico del monumento es más amplio que el valor artístico al que necesariamente incluye. No nos ocuparemos aquí de todos los matices que Riegl considera en su exposición de las transformaciones históricas de la valoración artística de los monumentos. Lo que nos parece más relevante en este caso es el paso de la categoría de monumento intencionado a la de monumento histórico.

¹⁰⁹ Aloïs Riegl (1999: 28ss.).

¹¹⁰ Op.cit. 34.

¹¹¹ Ibid.

¹¹² “Habrían de transcurrir varios siglos hasta que [el interés histórico] paulatinamente fuera adquiriendo la forma moderna en que hoy lo encontramos, sobre todo entre los pueblos germánicos: como el interés por todas las hazañas y todos los destinos, incluso los más insignificantes y de pueblos separados de la propia nación por divergencias de carácter insuperable; es decir, como el interés por la historia de la humanidad en general, en cada uno de cuyos individuos reconocemos una parte de nosotros mismos.” (Op.cit. 35).

¹¹³ Op.cit. 38. Apéndice XX.

¹¹⁴ “Si el siglo XIX ha sido el del valor histórico, parece que el siglo XX se ha de convertir en el del valor de antigüedad.” (Aloïs Riegl (1999: 39)).

¹¹⁵ “[...] las tres clases de monumentos se distinguen entre sí por una ampliación progresiva del ámbito en que el valor rememorativo adquiere validez. En la categoría de monumentos intencionados se incluye sólo aquellas obras que por voluntad de sus creadores han de rememorar un determinado momento del pasado (o un conjunto de éstos). En la categoría de los monumentos históricos el círculo se amplía a aquellos que también se refieren a un determinado momento, pero cuya selección depende de nuestro gusto subjetivo. En la categoría de los monumentos antiguos se cuenta, por último, toda obra debida a la mano humana, sin atender a su significado original ni al objetivo que estaba destinada, con tal que denote exteriormente de un modo manifiesto que ha existido y ‘vivido’ durante bastante tiempo antes del presente.” (Op.cit. 31ss.).

¹¹⁶ “[...] el valor rememorativo en este caso no forma parte de la obra en su originario estado de génesis, sino de la idea del tiempo transcurrido desde su surgimiento, que se revela palpablemente en las huellas que éste ha dejado. [...] en esta tercera clase de monumentos, el objeto aparece ya completamente volatilizado en un simple mal necesario: el monumento es solamente un sustrato concreto inevitable para producir en quien lo contempla aquella impresión anímica que causa en el hombre moderno la idea del ciclo natural de nacimiento y muerte, del surgimiento del individuo a partir de lo general y de su desaparición paulatina y necesariamente natural en lo general.” (Op.cit. 30ss.).

¹¹⁷ Op.cit. 38.

¹¹⁸ Op.cit. 53.

¹¹⁹ Se puede fácilmente advertir en esta tendencia a eliminar los rastros del deterioro en los monumentos, una seña muy concreta de la empatía como método y como lógica fundamental del historicismo.

¹²⁰ Aloïs Riegl (1999: 57ss.).

¹²¹ En La memoria, la historia, el olvido, Ricoeur precisa que es necesario distinguir entre los meros restos (huellas) del pasado y los documentos: “Nada es en cuanto tal documento, aunque cualquier residuo del pasado sea potencialmente huella. Para el historiador, el documento no es dado simplemente, como podría sugerir la idea de huella. Es buscado y encontrado. Más aún, es circunscrito y, en este sentido, constituido, instituido documento, mediante el cuestionamiento. Para un historiador, todo puede devenir documento; desde luego, los restos procedentes de las excavaciones arqueológicas y otros vestigios, pero de modo más claro las informaciones tan diversas como las tarifas del mercado, curvas de precios, registros parroquiales, testamentos, bancos de datos estadísticos, etcétera. Se convierte así en documento todo cuanto puede ser interrogado por un historiador con la idea de encontrar en él una información sobre el pasado.” (Paul Ricoeur (2004: 232)).

¹²² “Volviendo a Nadel, su idea es que la concepción dominante de la historia desde el Renacimiento al iluminismo, fue la concepción de la historia ejemplar, didáctica en su propósito, inductiva en el método y fundada en los lugares comunes de los estoicos, los retóricos y los historiadores romanos. La historia se había vuelto a convertir en una enseñanza para los gobernantes, como en el tiempo de Polibio. [...] La historia de los filósofos de las luces, que se esforzaron por volver racional la historia, abierta a las ideas de civilización y progreso, no sustituyó la concepción de la historia ejemplar, y así la historia eludió la gran revolución científica de los siglo XVII y XVIII.” (Jacques Le Goff (2005: 85)).

¹²³ Ibid.

¹²⁴ Apéndice XXI.

¹²⁵ J. Appleby, L. Hunt, M. Jacob (1998: 72).

¹²⁶ Op.cit. 130. “En los seminarios (inventados cerca de mil ochocientos treinta por el profesor alemán Leopold von Ranke), el preceptor enseñaba las técnicas de lectura y disección de escritos históricos, que los estudiantes aprendían a compulsar rigurosamente. La apertura de los archivos estatales y eclesiásticos permitió buscar la verdad interrogando abundantes manuscritos.” (Op.cit. 77).

¹²⁷ A modo de ejemplo: el trabajo de aquellos historiadores que han contado con la posibilidad de recurrir a análisis químicos que determinen la antigüedad de los restos, o la autenticidad de los documentos que se han encontrado, es muy distinto al de los historiadores que no han contado en su trabajo con el apoyo de esa tecnología.

¹²⁸ En la introducción a su Teoría del cine, Kracauer enuncia la premisa fundamental de su estudio, premisa que compartimos: “Este estudio se basa en la premisa de que cada medio de expresión tiene una naturaleza específica, la cual estimula determinadas clases de comunicación en tanto que impide otras. Incluso los filósofos del arte, al ocuparse de lo que es el denominador común de todas las artes, no pueden dejar de referirse a la existencia y posible repercusión de dichas diferencias. Susanne Langer, en su libro Philosophy in a New Key, admite vacilantemente que ‘el medio en el que de forma natural concebimos nuestras ideas puede restringirlas no sólo a determinadas formas sino también a ciertos campos.’” (Siegfried Kracauer (1996: .21)).

¹²⁹ Pensamos aquí específicamente en el historicismo. Evidentemente la sentencia no sería algo así como un lema declarado y asumido por el historicismo, sin embargo, si atendemos una vez más a lo que implica el procedimiento de la empatía, si consideramos que es ese mismo procedimiento el que se aplica como escritura historicista de la historia, podemos sostener que la sentencia calza de parte a parte con dicha escritura y con dicho concepto de historia. El tipo de relación entre pasado y presente que presupone la empatía como método, se sostiene, como se mencionó ya anteriormente, sobre la idea de la continuidad entre ambos; esa continuidad, señala Oyarzún, “sólo es posible en virtud del olvido de lo truncado, y este olvido, que de ningún modo es ‘natural’, es provocado y mantenido por la fuerza que domina (en) el presente. De esta suerte, tanto el progresismo como el historicismo consagran, como conocimiento histórico, no el recuerdo, sino el olvido, y al hacerlo, sellan su complicidad, voluntaria o no, con los dominadores.” (Pablo Oyarzún (1995: 41)).

¹³⁰ El acontecimiento histórico adquiere así la consistencia de la escritura –y la escritura la consistencia de lo histórico– precisa y únicamente porque se trata del acontecimiento de la victoria. Dicho de otro modo, el único acontecimiento histórico digno de ese nombre es el acontecimiento de la victoria en tanto sólo él logra cuajar como escritura, logra imperar y perdurar como inscripción.

¹³¹ Se trataría entonces de una doble victoria, de una doble escritura: el acontecimiento de la victoria se inscribe, por su propia fuerza a sí mismo en el curso de la historia; al mismo tiempo, será la historiografía de los vencedores la que se encargue de duplicar esa primera victoria narrando y perpetuando en la escritura la grandeza de lo que ha vencido.

¹³² Véase De la gramatología.

¹³³ Reconocer una alianza entre la “devaluación metafísica de la escritura” y el “privilegio de la escritura” en y para la historia, parece, a primera vista, ser una contradicción. La contradicción se disuelve, sin embargo, si se observa que el concepto de escritura que en muchos casos ha privilegiado la historia –nos referimos aquí específicamente al “caso” del historicismo, de la historiografía historicista– es, precisa y paradójicamente, un concepto protegido por la lógica de esta misma devaluación, en última instancia, un concepto de escritura que, privilegiándola, la subordina –contradictoriamente– sin embargo, a la administración logocéntrica del sentido. Es cierto que para el discurso metafísico la verdad antecede y excede siempre a la escritura, mientras que para el historicismo, no obstante, la escritura –entendida como acontecimiento y como representación– se presenta, más bien, como la forma y el lugar mismos de la verdad, pero –y es aquí donde se advierte la alianza entre ambos–, el lugar y la forma de una verdad siempre igual a sí misma (la verdad eterna del pasado), siempre presente a sí en y bajo la forma de su propia inscripción.

¹³⁴ “Sólo una lectura miope o tosca pudo en efecto propagar el rumor de que Platón condenaba simplemente la actividad del escritor. Nada resulta aquí de una sola pieza y el Fedro juega también, en su escritura, a salvar –lo que es también perder– a la escritura como el mejor, el más noble, juego.” (Jacques Derrida (1975: 97)).

¹³⁵ Véase también la lectura que hace Derrida de este diálogo platónico en “La farmacia de Platón”.

¹³⁶ Platón (1983: 366).

¹³⁷ Sólo el habla (la voz), significante primero y natural sería capaz de entrar en relación con esa inmaterialidad. “[...] la esencia de la phoné sería inmediatamente próxima de lo que en el ‘pensamiento’ como logos tiene relación con el ‘sentido’, lo produce, lo recibe, lo dice, lo ‘recoge’. [...] Entre el ser y el alma, las cosas y las afecciones, habría una relación de traducción o de significación natural; entre el alma y el logos una relación de simbolización convencional. Y la convención primera, la que se vincularía inmediatamente con el orden de la significación natural y universal, se produciría como lenguaje hablado. El lenguaje escrito fijaría convenciones que ligan entre sí otras convenciones.” (Jacques Derrida (1971: 17)).

¹³⁸ El habla, por el contrario, forzosamente vinculada a la presencia de su emisor, se dispone necesariamente a ser cuestionada, permitiendo y obligando a su padre a responder permanentemente por su sentido. “A diferencia de la escritura, el logos vivo es vivo por tener un padre vivo (en tanto que el huérfano se encuentra medio muerto), un padre que está presente, en pie junto a él, tras él, en él, sosteniéndole con su rectitud, asistiéndole personalmente y en su propio nombre. El logos vivo reconoce su deuda, vive de ese reconocimiento y se prohíbe, cree poder prohibirse, el parricidio. [...] Pues sólo el discurso ‘vivo’, sólo un habla (y no un tema, un objeto o un asunto de discurso) puede tener un padre; y según una necesidad que no va a dejar ahora de aclarársenos, los logoi son hijos. Lo bastante vivos como para protestar si llega la ocasión y para dejarse preguntar, capaces, a diferencia de las cosas escritas, de responder, también cuando su padre está allí. Son la presencia responsable de su padre.” (Jacques Derrida (1975: 114ss.)).

¹³⁹ Platón (1983: 365).

¹⁴⁰ Ibid.

¹⁴¹ Jacques Derrida (1975: 162ss.).

¹⁴² Platón (1983: 365).

¹⁴³ Op.cit. 366.

¹⁴⁴ “El historicismo postula una imagen “eterna” del pasado [...]” (Walter Benjamin (1995a: 63)).

¹⁴⁵ J. Appleby, L. Hunt, M. Jacob (1998: 76ss.).

¹⁴⁶ Pablo Oyarzún (1995: 38).

¹⁴⁷ Jacques Le Goff (2005: 105).

¹⁴⁸ Jacques Derrida (1971: 11).

¹⁴⁹ Op.cit. 14ss.

¹⁵⁰ En La memoria, la historia, el olvido, Paul Ricoeur sostiene: “La escritura, en efecto, es el umbral del lenguaje que el conocimiento histórico ya franqueó siempre, alejándose de la memoria para correr la triple aventura de la archivación, de la explicación y de la representación. La historia es, de principio a fin, escritura. En este sentido, los archivos constituyen la primera escritura a la que se enfrenta la historia, antes de concluir ella misma en escritura según el modo literario de la escrituralidad. De este modo, la explicación/comprensión se halla enmarcada por dos escrituras, una escritura de antes y otra de después.” (Paul Ricoeur (2004: 178ss.)). “La historia es totalmente escritura: desde los archivos a los textos de historiadores, escritos, publicados, dados para leer. De este modo, el sello de la escritura se ha transferido de la primera a la tercera fase, de una primera inscripción a otra última. Los documentos tenían su lector, el historiador entregado a su trabajo. El libro de historia tiene sus lectores, potencialmente cualquiera que sepa leer; de hecho, el público ilustrado. [...] gracias a esta inscripción terminal, la historia muestra su pertenencia al dominio de la literatura.” (Op.cit. 307ss.). Aunque en la apelación al carácter totalmente escritural de la historia resuena el sentido ampliado de escritura, no podemos dejar de observar, en la figura del documento, del texto, del lector ilustrado y del dominio literario, una clara indicación de la escritura en sentido restringido, en sentido literal. Lo mismo podríamos decir respecto a las referencias de Le Goff a los documentos escritos, la construcción de bibliotecas y archivos: “[...] desde la antigüedad, la ciencia histórica, al recoger documentos escritos y convertirlos en testimonios, superó el límite del medio siglo o el siglo alcanzado por los historiadores testigos oculares y auditivos y por la transmisión oral del pasado. La constitución de bibliotecas y archivos suministró los materiales de la historia.” (Jacques Le Goff (2005: 11)). Cuando Gisèle Freund, aludiendo a la diferencia entre imagen y escritura señala: “La palabra escrita es abstracta, pero la imagen es el reflejo concreto del mundo donde cada uno vive”. (Gisèle Freund (2002: 96)), está recurriendo al término “escritura” en su sentido restringido.

¹⁵¹ Nos referimos aquí, más específicamente, a la escritura fonética. Apéndice XXII.

¹⁵² Estas coincidencias, nos parece, sólo se dejarán sentir con suficiente fuerza, en la exposición, yuxtaposición y comentario de citas. Hemos decidido, por lo mismo, concederle a este recurso un lugar privilegiado en la sección que sigue.

¹⁵³ Honoré Daumier citado en Walter Benjamin (1989a: 132).

¹⁵⁴ “El siglo XIX, el siglo de la historia, inventa tanto las doctrinas que privilegian la historia en el saber, hablando como veremos, de ‘historismo’ o de ‘historicismo’, como una función, o mejor dicho una categoría de lo real, la ‘historicidad’ [...].” (Jacques Le Goff (2005: 22)).

¹⁵⁵ Apéndice XXIII.

¹⁵⁶ En lo que sigue –específicamente en esta Segunda Parte– no insistiremos en esta explicitación. Asumimos que el lector recordará en adelante que la alianza entre fotografía e historicismo se sustenta sobre una concepción particular de la fotografía, concepción que cobró forma con y en los discursos predominantes del siglo XIX y parte importante del XX y que cuando nos refiramos, en este contexto y sin otra especificación, a la “fotografía” a secas, estaremos aludiendo específicamente a esta particular concepción de la fotografía.

¹⁵⁷ Jacques Le Goff (2005: 88).

¹⁵⁸ La remembranza es siempre una experiencia singular, no puede ser metódicamente reproducida en la medida en que implica, en la configuración del recuerdo, su modificación por el presente particular en que el pasado es recordado.

¹⁵⁹ Apéndice XXIV.

¹⁶⁰ Apéndice XXV.

¹⁶¹ Giorgio Agamben (2003: 14ss.).

¹⁶² En La cámara lúcida Barthes presenta la relación entre historia y fotografía bajo la forma de una paradoja: “Paradoja: el mismo siglo ha inventado la Historia y la Fotografía. Pero la Historia es una memoria fabricada según recetas positivas, un puro discurso intelectual que anula el Tiempo mítico; y la fotografía es un testimonio seguro, pero fugaz”. (Roland Barthes (1992: 162)). La disolución de esta paradoja en la evidente complicidad en que se encuentran los discursos decimonónicos predominantes sobre la fotografía y sobre la historia es lo que a continuación nos interesa desplegar aquí. No es la historia a secas, ni una conciencia histórica cualquiera la que habría dominado el “espíritu” europeo del siglo XIX. La concepción de la historia y la práctica historiadora disciplinar de corte positivista que por entonces hizo historia –como se dice– fue el historicismo. El historicismo, el positivismo y la fotografía –tal como fue masivamente acogida en el siglo XIX y parte importante del XX– comparten, al interior de dichos órdenes discursivos, una misma lógica. Curiosamente, como veremos más adelante, el propio discurso barthesiano parece, a ratos al menos, servir de alimento para la disolución de la paradoja que él mismo formula.

¹⁶³ Tanto la escritura como la pintura, el dibujo, la escultura como los procedimientos de reproducción técnica hasta entonces conocidos –la acuñación de monedas, el grabado, la xilografía, la litografía, etcétera–, requerían, para ser producidos, de una fuerte intervención de la mano, del pensamiento, de la destreza y de la voluntad humanas.

¹⁶⁴ Walter Benjamin (1989b: 19).

¹⁶⁵ André Bazin citado en Philippe Dubois (1986: 12).

¹⁶⁶ Ernst Jünger (1995: 71ss.).

¹⁶⁷ Philippe Dubois (1986: 27).

¹⁶⁸ “El discurso de la mímesis, tal como lo acabamos de evocar a grandes rasgos, si bien caracteriza masivamente a las estéticas del siglo XIX, no se detiene sin embargo bruscamente en 1901. Tendrá numerosas repercusiones en el siglo XX, como ya se ha señalado. Ejemplos elegidos al azar: Roger Munier, en 1963, en Contre l’image: ‘La fotografía es una desaparición absoluta ante lo real con el cual coincide. Reproduce el mundo tal cual es, en su verdad inmediata, sobre el papel o la pantalla.’ Y en la Encyclopédie Française: ‘Toda obra de arte refleja la personalidad de su autor. En cambio, la placa fotográfica no interpreta. Registra. Su exactitud y su fidelidad no pueden ser cuestionables.’ Etcétera.” (Op.cit. 29).

¹⁶⁹ Cabría explicitar que en el análisis de Dubois, la mímesis se ve circunscrita a lo que en “Sobre la facultad mimética” Benjamin califica como producción y percepción de semejanzas materiales.

¹⁷⁰ Philippe Dubois (1986: 21).

¹⁷¹ Op.cit. 22.

¹⁷² Siegfried Kracauer (1996: 22ss.).

¹⁷³ Rosalind Krauss (2002: 66ss.).

¹⁷⁴ Patrick Maynard (1997: 229).

¹⁷⁵ Walter Benjamin (1989b: 19ss.).

¹⁷⁶ Gisèle Freund (2002: 74).

¹⁷⁷ Op.cit. 68ss.

¹⁷⁸ Charles Baudelaire (1999: 231ss.).

¹⁷⁹ “Una obra no puede ser para Baudelaire, artística y documental a la vez, puesto que el arte es definido como eso mismo que permite escapar de lo real.” (Philippe Dubois (1986: 25)).

¹⁸⁰ Charles Baudelaire (1999: 233).

¹⁸¹ Cabe hacer referencia aquí a una tercera y muy conocida lectura que marcó a su vez la historia de esta disputa: esa lectura entiende que la eficacia y perfección de la operación documental de la fotografía –su fidelidad a lo real– vino no tanto a sustituir al arte como a liberarlo de su obsesión realista. Apéndice XXVI.

¹⁸² D. Price, L. Wells (2000: 15).

¹⁸³ Gisèle Freund (2002: 8).

¹⁸⁴ Siegfried Kracauer (1996: 23ss.).

¹⁸⁵ Resulta sorprendente reconocer en la configuración de lo que aquí hemos llamado la razón fotográfica del siglo XIX, las señas de una especie de parcial derogación de la ciencia moderna de la subjetividad, o, mejor dicho, de algunos de sus “logros”. Nos referimos espcíficamente a la reducción (epoché) de la objetividad del modelo, el cual modernamente se instituye, ante todo, como constructo y posición de la subjetividad. La razón fotográfica del siglo XIX parece, en cierta medida, devolvernos a una concepción pre-moderna de la naturaleza del objeto (dato).

¹⁸⁶ Resultan interesantes, en este sentido, las siguientes afirmaciones de Riegl: “Por último, hemos de constatar que el culto al valor histórico, si bien solamente concede un valor documental total al estado original de un monumento, admite también un valor limitado de la copia, en el caso de que el original (el “documento”) se haya perdido de modo irrecuperable. [...] Por otra parte, teniendo en cuenta el creciente desarrollo de los medios de reproducción artístico-técnicos, se puede confiar en que en un futuro previsible (especialmente tras el descubrimiento de una fotografía en color absolutamente convincente y de la combinación de ésta con copias tipo facsímil) se podrán encontrar sustituciones lo más perfectas posible de los originales documentales. Con ello se podrán satisfacer, al menos de un modo aproximado, los postulados de la investigación histórica científica, que constituye la única fuente de posibles conflictos con el valor de antigüedad, sin que, debido a la intervención humana, el original pierda valor para el culto a la antigüedad.” (Aloïs Riegl (1999: 65ss.).

¹⁸⁷ En su Pequeña historia de la fotografía Benjamin define del siguiente modo lo que califica como concepto filisteo del arte: “[...] ese concepto filisteo del arte, al que toda ponderación técnica es ajena, y que siente que le llega su término al aparecer provocativamente la técnica nueva.” (Walter Benjamin (1989c: 64).

¹⁸⁸ Walter Benjamin (1989b: 32).

¹⁸⁹ Apéndice XXVII.

¹⁹⁰ Walter Benjamin (1989b: 18).

¹⁹¹ “El ensamble no irónico entre serialidad y aura, [...], estetiza el producto serial como cosa única, original, auténtica e irrepetible. Esta alianza-a-crítica entre la imagen industrial y las categorías auráticas de autenticidad, singularidad, irrepetibilidad, propiedad, etc., constituye la base tecnológica de la construcción del culto a la estrella (fotos) y del culto al caudillo en la política de masas. La aplicación incontrolada de categorías auráticas a la fotografía de rostro humano y al objeto serial, activa la elaboración del material fáctico en sentido fascista.” (Willy Thayer (2006c: 304).