COMENTARIO
AL
TEXTO
GRIEGO
DEL
NUEVO
TESTAMENTO
A. T. ROBERTSON
EDITORIAL CLIE
C/ Ferrocarril, 8
08232 VILADECAVALLS (Barcelona) ESPAÑA
E-mail: clie@clie.es
Internet: http://www.clie.es
COMENTARIO AL TEXTO GRIEGO DEL NUEVO TESTAMENTO
Archibald Thomas Robertson
© 2003 por Editorial Clie
Publicado anteriormente por Editorial Clie en 6 volúmenes
con el título Imágenes Verbales en el Nuevo Testamento.
Adaptada al castellano y anotada por Santiago Escuain.
Título original en inglés: Word Pictures in the New Testament
Todos los derechos reservados.
ISBN 978-84-8267-351-6
eISBN: 978-84-8267-661-6
Clasifíquese: HERMENÉUTICA: Comentarios completos de toda la Biblia
CTC: 01-02-0098-43
Referencia: 22.45.01
ÍNDICE
Prólogo a la edición española
Prefacio
Epístolas Universales. Introducción
Espístolas Pastorales. Introducción
Mateo
Marcos
Lucas
Juan
Los Hechos de los Apóstoles
La Epístola a los Romanos
La Primera Epístola a los Corintios
La Segunda Epístola a los Corintios
La Epístola a los Gálatas
La Epístola a los Efesios
La Epístola a los Filipenses
La Epístola a los Colosenses
La Primera Epístola a los Tesalonicenses
La Segunda Epístola a los Tesalonicenses
La Primera Epístola a Timoteo
La Segunda Epístola a Timoteo
La Epístola a Tito
La Epístola a Filemón
La Epístola a los Hebreos
La Epístola de Santiago
La Primera Epístola de Pedro
La Segunda Epístola de Pedro
La Primera Epístola de Juan
La Segunda Epístola de Juan
La Tercera Epístola de Juan
La Epístola de Juda
El Apocalipsis
PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
Tenemos por fin en castellano una de las obras más singulares de un singular erudito, el doctor Archibald Thomas Robertson, de especial utilidad para el estudioso del Nuevo Testamento debido a sus peculiares características. Como su título indica, su principal propósito es estudiar y exponer aquellas expresiones más gráficas del N.T., lo que hace con singular acierto, dando un análisis gramatical del texto, por orden de libro, capítulo y versículo tal como va apareciendo en el N.T., así como haciendo observaciones sobre costumbres y las encrucijadas del N.T. con la historia coetánea allí donde es oportuno. Con gran énfasis en aspectos estilísticos de los autores, da numerosas pruebas incidentales de la autenticidad y genuinidad de los respectivos libros que constituyen el Nuevo Testamento.
Esta erudita obra abre al estudioso el texto del N.T., ilustrándolo de manera multiforme. A lo largo de la exposición se manifiestan no sólo los profundos conocimientos del autor en los campos de la gramática y filología griegas, así como de la historia coetánea del mundo del Nuevo Testamento, sino también la piedad personal y reverencia del autor hacia el depósito de la Palabra de Dios que es el Nuevo Testamento.
Una faceta de la obra, en lo que respecta a aspectos escatológicos, en los que el autor mantiene una postura postmilenial, no será aceptable por parte de muchos cristianos igualmente piadosos. Pero el doctor Robertson nos ha legado, a pesar de posibles diferencias en este campo, una obra magna e indispensable en el campo de los estudios del Nuevo Testamento, tanto en el área lingüística como en la histórica y doctrinal, conduciendo a un conocimiento más serio y profundo de los escritores del Nuevo Testamento.
Es nuestro deseo y oración que esta obra, que tanta utilidad ha tenido en sus múltiples ediciones y reimpresiones en inglés, se difunda y dé fruto en su traducción al castellano, y que por el mundo de habla hispana coadyuve al crecimiento de los creyentes en el conocimiento de la Palabra de Dios, aquel «conocimiento pleno de la verdad que es según la piedad» (Tit. 1:1), creciendo así «en la gracia y el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo» (2 P. 3:18).
SANTIAGO ESCUAIN
PREFACIO
La utilísima serie de volúmenes que el doctor Marvin R. Vincent escribió bajo el título de Word Studies in the New Testament (Estudios de palabras en el Nuevo Testamento), siguen siendo de utilidad para aquellos para quienes fueron escritos, pero desde entonces ha llovido mucho. En la actualidad se emplean unos métodos más científicos en filología. Ya no se explican los tiempos verbales griegos ni las preposiciones griegas en términos de traducciones conjeturales, ni se intercambian en base al capricho del intérprete. La gramática comparada ha arrojado una gran luz sobre el verdadero significado de las formas y modismos del Nuevo Testamento. Ya no se da la explicación de que los escritores del Nuevo Testamento emplean una estructura «en lugar» de otra.
También se ha recibido luz adicional en base a los descubrimientos de los papiros egipcios. En ellos se encuentran palabras griegas no usuales desde la perspectiva del crítico literario o del erudito en literatura griega clásica, empleadas en la lengua de cada día en cartas y documentos comerciales y públicos. Se sabe ahora que el griego del Nuevo Testamento no era un dialecto nuevo o peculiar del griego, sino la lengua común de aquellos tiempos. El Koiné vernáculo, la lengua hablada de cada día, aparece en el Nuevo Testamento y en estos trozos de papiros procedentes de Oxyrhynchus y de Fayum. Hay formas de Koiné literario en los papiros, así como en los escritos de Lucas, las Epístolas de Pablo, y la Epístola a los Hebreos. A su debido tiempo aparecerá un nuevo Léxico Griego-Inglés del Nuevo Testamento que tome nota de los muchos papiros e inscripciones en griego que han sido dados a conocer en cuanto a su pertinencia para el Nuevo Testamento por la obra pionera del doctor Adolf Deissmann, entonces de Heidelberg, ahora de Berlín. Sus obras Bible Studies (traducida al inglés por Alexander Grieve, 1901) y Light from the Ancient East (edición revisada traducida al inglés por L. R. M. Strachan, 1927) son accesibles a los estudiosos de habla inglesa no familiarizados con la lengua alemana.
No hay dudas acerca de la necesidad de nuevas investigaciones, hoy en día, en base a la luz aportada por los nuevos conocimientos. Muchos ministros me han apremiado a emprender esta tarea, y finalmente he accedido a ello por solicitud de mis editores. Este comentario al texto griego del N.T. está dirigido principalmente a los que no conocen griego o que lo conocen relativamente poco, y que sin embargo tienen deseo de conseguir nueva ayuda en base al estudio de las palabras y frases del Nuevo Testamento, personas que no tengan acceso a los libros técnicos precisos, como la obra de Moulton y Milligan, Vocabulary of the New Testament.
El estudioso crítico está en posición de apreciar las más delicadas distinciones entre las palabras. Pero es un hecho triste que muchos ministros nunca han cursado estudios de griego en facultades o seminarios. Y que la mayoría de los que lo han hecho, incluyendo a muchos laicos que lo hicieron como parte de sus estudios seculares en los institutos superiores, lo han olvidado, permitiendo que las preocupaciones de este mundo y el engaño del consumismo hayan ahogado en un rincón las nociones de griego que una vez conocieron. Y se da incluso la circunstancia de algunos que, cosa extraña, lo han dejado bajo la excusa de un supuesto y mal entendido respeto al propio evangelio cuyos vívidos mensajes predican, alegando querer huir de la humana sabiduría, sin darse cuenta de que con tal proceder lo que hacen es desdibujar y debilitar los mensajes del evangelio que predican. Si el trabajo realizado en la redacción del presente comentario sirve para reavivar en algunos de esta gran muchedumbre su interés en el griego del Nuevo Testamento, el esfuerzo habrá valido la pena.
Puede que algunos, incitados, como muchos lo han sido ya, por mi anterior obra The Minister and His Greek New Testament (El ministro y su Nuevo Testamento griego), se decidan a iniciarse en el estudio del Nuevo Testamento griego bajo la guía de una buena gramática griega, como la de Davis, Beginner’s Grammar of the Greek New Testament (traducida al castellano y publicada por la Casa Bautista de Publicaciones con el título de Gramática elemental del Griego del Nuevo Testamento). A los demás, probablemente la mayoría, que se sientan sin aptitud para el estudio del griego, este Comentario al Texto Griego del N.T. les será de gran provecho en la preparación de sermones, lecciones de Escuela Dominical, o incluso para su propia edificación.
En la versión española de este comentario, se utiliza el texto de la versión de la Biblia Reina-Valera, revisión 1977, en algunos casos con la adición de la traducción literal propia del autor, y con el texto griego transliterado entre paréntesis. (Los editores insistieron en el empleo de la transliteración en lugar del uso de caracteres griegos para rebajar los costos de impresión.) Quien no conozca griego, puede saltarse las palabras griegas y seguir leyendo, sin dejar por ello de comprender el sentido, aunque la inclusión del texto original será de gran valor para los que conozcan algo de griego. Se emplea el texto de Westcott y Hort, aunque no de manera servil. Es de esperar que los que conozcan griego tengan abierto el texto griego mientras leen o estudian esta obra.
El presente libro no pretende ser un comentario formal, sino un comentario lingüístico. No se hace una consideración de todo el texto, sino que en cada caso se seleccionan para su tratamiento aquellas palabras que parecen ser más ricas para las necesidades del lector a la luz del conocimiento actual. Es inevitable, por tanto, una gran extensión del término personal de la ecuación. Mis propias observaciones son ahora léxicas, luego gramaticales, luego arqueológicas, luego exegéticas, luego ilustrativas, todo aquello que en cada momento determinado me sentí llamado a escribir y que considero puede arrojar luz aquí y allá sobre las palabras y los modismos del Nuevo Testamento. Otro escritor podría sentirse inclinado a extenderse acerca de extremos que aquí no se tocan. Pero esto es algo a esperar incluso en los más formales comentarios, por útiles que sean. Y hasta cierto punto es cierto de los léxicos. Nadie lo sabe todo, incluso en la especialidad que ha escogido, ni tiene la sabiduría de recoger todo lo que todos los lectores quieren ver explicado. Pero incluso los diamantes en bruto son diamantes. Queda al lector el pulirlos como quiera. Puede lanzar los destellos de luz aquí y allá. En algunos puntos se encontrará con una cierta cantidad de repetición, en parte con el propósito de ahorrar tiempo y de destacar el punto tratado.
Aunque el presente volumen (en el que se ha incluido el texto íntegro de los seis libros originales), ha recibido el título de Comentario el Texto Griego del Nuevo Testamento, la colección original de seis volúmenes recibió el título de Word Pictures in the New Testament. (Publicada anteriormente por CLIE como Imágenes Verbales en el Nuevo Testamento.) Dicho título fue elegido adrede por la evidente razón de que el lenguaje, en sus orígenes, era puramente pictográfico. A los niños les encanta examinar ilustraciones tanto cuando se trata de meras ilustraciones, como cuando las ilustraciones van intercaladas con sencillas palabras.
La Piedra de Rosetta es una famosa ilustración de ello. Los jeroglíficos egipcios aparecen en la parte superior de la piedra, seguidos por la inscripción en egipcio demótico, con su traducción griega al fondo. Fue gracias a esta piedra que se desentrañaron los secretos de los jeroglíficos o pictografías. Los caracteres egipcios son también pictográficos. Cada carácter era al principio un ideograma, esto es, representaba una idea, luego vinieron a representar palabras, luego sílabas, y finalmente letras. En la actualidad hay indios en Alaska que siguen empleando sólo imágenes para comunicar sus ideas. «La mayor parte de las palabras han sido originalmente metáforas, y las metáforas están continuamente pasando a la categoría de palabras» (Profesor Campbell). ¿No será más cierto que las palabras son metáforas, en ocasiones con la flor representada todavía lozana, en ocasiones ya algo marchita? Las palabras no se han ido nunca del todo de la etapa de ilustración. Estas antiguas palabras griegas del Nuevo Testamento tienen gran riqueza de significado. Nos hablan desde el pasado y con vivaces imágenes para todo el que tiene ojos para verlas. Es imposible traducir exhaustivamente de una lengua a otra. Se puede transferir mucha parte, pero no todo.
Los matices delicados de sentido constituyen un desafío para el traductor. Pero hoy en día seguimos teniendo y usando algunas de las mismísimas palabras de Jesús, cuando dijo: «Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida» (Jn. 6:63). Nunca hay que olvidarse de que al tratar con las palabras de Jesús estamos tratando con cosas que tienen vida y aliento. Esto es cierto de todo el Nuevo Testamento, el más maravilloso de todos los libros de todas las épocas. Se puede sentir el mismo pálpito del corazón del Dios Omnipotente en el Nuevo Testamento si los ojos del corazón del lector han sido alumbrados por el Espíritu Santo. Que el Espíritu de Dios tome de las cosas de Cristo y las haga nuestras mientras meditamos en las palabras de vida que nos hablan desde el Nuevo Pacto que nosotros conocemos como el Nuevo Testamento.
ARCHIBALD THOMAS ROBERTSON
Louisville, Kentucky
LAS EPÍSTOLAS UNIVERSALES
INTRODUCCIÓN
LAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS, NO UN TÍTULO FELIZ
Hay varias explicaciones del término católicas (katholikai epistolai) que se aplica al grupo de siete breves cartas de cuatro escritores (una de Santiago, o Jacobo, dos de Pedro, una de Judas, y tres de Juan). El término latín para katholicos es generalis, aunque la Vulgata designa estas cartas como Catholicæ. El significado no es de ortodoxo en oposición a herético, ni de canónico, aunque a veces se designan como Epistolæ canonicæ. De hecho, cinco de las siete (Todas menos Primera de Pedro y Primera de Juan) son puestas por Eusebio entre los libros disputados (antilegomena) del Nuevo Testamento. «Un libro canónico es primariamente uno que ha sido medido y probado, y en segundo lugar aquello que es él mismo una medida o pauta» (Alfred Plummer). Canon proviene de kanön (caña) y es como una medida patrón cortada a la medida correcta, y empleada entonces como unidad de medida. Algunos ven en el término katholikos la idea de que estas Epístolas estaban dirigidas tanto a judíos como a gentiles, pero la Epístola de Santiago parece dirigida a judíos cristianos. Había otros dos grupos principales de escritos novotestamentarios en los antiguos manuscritos griegos (los Evangelios y los Hechos, y luego las Epístolas de Pablo). Este grupo de siete Epístolas y el Apocalipsis constituyen el resto del Nuevo Testamento. La interpretación usual del término katholikos, aquí, es que estas siete Epístolas no fueron dirigidas a ninguna iglesia en particular, sino que son generales en su distribución. Éste es claramente el caso en 1 Pedro, como se ve por el lenguaje en 1 Pedro 1:1, donde se mencionan siete provincias romanas. El lenguaje de 2 Pedro 3:1 comunica la misma idea. Aparentemente la Epístola de Judas es general también, como así sucede con 1 Juan. Pero 2 Juan se dirige a una «señora elegida» (v. 1) y la 3 Juan a Gayo (v. 1), ambos individuos, y por ello estas dos breves cartas no son en ningún sentido universales o católicas. El ejemplo más antiguo que tenemos de la palabra katholikos es una inscripción (del 6 a.C.) con el sentido de general (tëi katholikëi mou prothesei, mi propósito general). Después de esto fue cosa común. El ejemplo más temprano de ello en la literatura cristiana está en la Epístola de Ignacio a la Iglesia de Esmirna (VIII) donde tiene «la iglesia católica» (hë katholikë ekklësia), «la iglesia universal», no un cuerpo local. Clemente de Alejandría (Strom. IV. xv) aplica este adjetivo a la carta enviada a los cristianos gentiles «en Antioquía, Siria y Cilicia» por la Conferencia de Jerusalén (Hch. 15:32).
ORDEN Y FECHAS
Los más antiguos manuscritos griegos tienen estas Epístolas Universales inmediatamente después de Hechos, y Westcott y Hort así los imprimen en su Nuevo Testamento Griego. Pero las traducciones tanto en inglés como en castellano y muchas otras lenguas siguen el Textus Receptus y las sitúan justo antes del Apocalipsis. El orden de las siete cartas varía grandemente en los diferentes manuscritos, aunque generalmente Santiago viene en primer lugar y Judas en último (como el último aceptado y menos conocido de los cuatro autores). Es posible que el orden de Santiago, Pedro y Juan (omitiendo a Judas) representara una especie de precedencia cronológica al pensar de algunos. También es posible que no se deba atribuir importancia a este orden. Desde luego, Juan escribió el último, tras la destrucción de Jerusalén, mientras que las otros vienen antes de aquel acontecimiento si son genuinas, como creo yo, aunque hay dificultades de una seria naturaleza acerca de 2 Pedro.1 Santiago puede ser muy temprana. Si es así, estas siete Epístolas están distribuidas por todo el período comprendiendo desde el 45 hasta el 90 d.C. No tienen relación alguna entre sí excepto en el caso de las Epístolas de Pedro y de Judas.
IMPORTANCIA DE LAS EPÍSTOLAS UNIVERSALES
Sin ellas nos veríamos privados de mucho acerca de tres personas destacadas de la cristiandad primitiva. Sabríamos mucho menos acerca de «Jacobo, y Cefas y Juan, que eran considerados como columnas» (Gá. 2:9). También sabríamos menos acerca de la forma judaica (que no judaizante) del cristianismo que se hace patente en las Epístolas de Santiago y Judas en contraste, pero no en oposición, al tipo paulino. En las Epístolas de Pedro vemos, desde luego, una posición mediadora sin comprometer los principios, porque en la Conferencia de Jerusalén Pedro apoyó lealmente a Pablo y a Bernabé, aun a pesar de que flaqueó por un momento en Antioquía. En las Epístolas Juaninas vemos a la gran Águila levantarse serenamente a las alturas, como en su Evangelio, a pesar del conflicto con el cristianismo que afectaba a la misma vida del cristianismo. «La única oposición que queda digna de la consideración de un cristiano es la existente entre la luz y las tinieblas, entre la verdad y la falsedad, entre el amor y el odio, entre Dios y el mundo, entre Cristo y el Anticristo, entre la vida y la muerte» (Plummer). Así que podemos estar agradecidos por la preservación de estas breves Epístolas, que revelan diferencias en el desarrollo de los grandes líderes cristianos y la adaptación del mensaje del evangelio a las cambiantes condiciones del mundo, entonces y ahora.
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1. El hallazgo de un fragmento de la Segunda Epístola de Pedro, en compañía de otros de Marcos, Hechos, Romanos, 1 Timoteo y Santiago, en 1955, en la Cueva 7 de Qumrán, es de enorme importancia con respecto a la cuestión de la genuinidad de 2 Pedro, porque ello le da una fecha evidentemente anterior a la destrucción del Templo, y formando una colección, ya, con otros escritos apostólicos. Véase Vila-Escuain, Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado, art. «Qumrán», págs. 980, 988 –CLIE, Terrassa 1985– (N. del T.).
LAS EPÍSTOLAS PASTORALES (PRIMERA A TIMOTEO, A TITO, SEGUNDA A TIMOTEO)
INTRODUCCIÓN
Se hace necesario tratar unas cuestiones introductorias acerca de las tres Epístolas que siguen, por cuanto son cuestiones comunes a las tres. Es cierto que algunos académicos modernos admiten la paulinidad de pasajes personales en 2 Timoteo 1:15-18; 4:9-22, mientras que niegan la genuinidad del resto. Pero esta crítica se cae por su misma base, puesto que precisamente aparecen los mismos caracteres estilísticos en los pasajes que se admiten como de paternidad paulina como en el resto, y no se puede presentar ninguna razón sólida para justificar que Pablo escribiera fragmentos, ni la omisión de otras secciones y la preservación de éstas por parte de un falsario del segundo siglo.
La evidencia externa en favor de la paternidad paulina es poderosa y concluyente (Clemente, Policarpo, Ireneo, Tertuliano, Teófilo, Canon de Muratori). «Las trazas de su circulación en la iglesia antes de la época de Marción son más claras que las que se pueden encontrar para Romanos y 2 Corintios» (Zahn, Introduction to the N.T., tr. II, pág. 85). Marción y Taciano las rechazaron debido a la condena del ascetismo por parte de Pablo.
Las objeciones en base a la evidencia interna se presentan sobre las líneas establecidas por Baur y seguidas por Renan. Son principalmente cuatro. La «más decisiva», tal como lo argumenta McGiffert (History, of Christianity, in the Apostolic Age, pág. 402), es que «el cristianismo de las Epístolas Pastorales no es el cristianismo de Pablo». Quiere decir tal como conocemos a Pablo mediante las otras Epístolas. Pero esta acusación carece de fundamento. Es cierto que Pablo incluye aquí la fe entre las virtudes, pero también lo hace en Gálatas 5:22. En ningún otro pasaje da Pablo una concepción tan sublime de la fe como en 1 Timoteo 1:12-17. Otra objeción que se presenta es que la organización que se advierte en las Epístolas Pastorales pertenece al siglo segundo, no a la época de la vida de Pablo. Ahora bien, poseemos las Epístolas de Ignacio, de la primera mitad del siglo segundo, en las que el «obispo» es situado por encima de los «ancianos», de lo que no hay el menor rastro en el Nuevo Testamento (Lightfoot). Un falseador del siglo segundo habría reproducido de cierto la organización eclesiástica de su siglo, en lugar de la del primero, que es lo que tenemos en las Epístolas Pastorales. Aquí sólo tenemos el normal desarrollo del obispo (= anciano) y del diácono. Una tercera objeción es la de que en la vida de Pablo, tal como la conocemos por Hechos y las otras Epístolas de Pablo, no queda sitio para los acontecimientos a que se hace alusión en las Epístolas Pastorales, y se arguye asimismo en base a testimonios tardíos e inconclusivos que Pablo fue ejecutado en el año 64 d.C., tras haber sufrido un solo encarcelamiento en Roma. Si Pablo hubiera sido ejecutado el 64 d.C., esta objeción tendría fuerza en sí, aunque Bartlet (The Apostolic Age) intenta darles sitio en el período cubierto por Hechos. Duncan hace el mismo intento acerca de los fragmentos paulinos que él admite, como pertenecientes al hipotético encarcelamiento de Éfeso. Pero si admitimos la liberación de Pablo de su primer encarcelamiento romano, hay tiempo más que suficiente antes de su ejecución el 68 d.C. para los acontecimientos a que se hace referencia en las Epístolas Pastorales y para la redacción de sus cartas (su viaje hacia el este, a Éfeso, Macedonia, Creta, Tróade, Corinto, Mileto, Roma), e incluso la visita a España antes de Creta, que había antes planeado (Ro. 15:24, 28) y mencionada por Clemente de Roma como si hubiese tenido lugar en realidad («los confines de Occidente»). La cuarta objeción es la del lenguaje en las Epístolas Pastorales. Es probable que éste sea el argumento que haya influenciado a más personas. La presentación más sólida de esta dificultad es la de P. N. Harrison en The Problem of the Pastoral Epistles (1921). Además de los argumentos, el doctor Harrison ha hecho imprimir el texto griego de tal manera que ayuda a los ojos a ver los hechos. Las palabras que no se encuentran en las otras Epístolas Paulinas se encuentran en rojo, se subrayan las frases paulinas (procedentes de las otras diez), y los hapax legomena quedan marcados con un asterisco. Con una observación superficial se puede ver qué palabras no están en las otras Epístolas Paulinas y que las comunes frases paulinas están en aproximadamente la misma cantidad. Los datos en cuanto a las meras palabras son más o menos como siguen, según Harrison: Palabras en las Pastorales que no se encuentran en ningún otro pasaje del N.T. (hapax legomena pastorales): 175 (168 según Rutherford); palabras que se encuentran en las otras diez Epístolas de Pablo pero no en otros escritos del N.T.: 470 (672 según Rutherford). Las variaciones en los MSS. dan cuenta de algunas de las dificultades en el contaje. Es evidente que hay una mayor proporción de nuevas palabras en las Pastorales (alrededor de dos veces más) que en las otras Epístolas Paulinas. Pero las tablas de Harrison exhiben también notables diferencias en las otras Epístolas. La media de tales palabras por página es de 4 en Romanos, pero de 5, 6 en 2 Corintios, de 6, 2 en Filipenses, y sólo de 4 en Filemón. Parry (Comm. pág. CXVIII) señala que de las 845 palabras en las Pastorales, al compararlas entre sí, 278 aparecen sólo en 1 Timoteo, 96 sólo en Tito, 185 sólo en 2 Timoteo. «Si se adopta sólo el criterio del vocabulario, ello señalaría a una paternidad diferente para cada epístola.» Y sin embargo está claro que las tres presentan el mismo estilo. Después de todo, el vocabulario no es únicamente una cuestión personal. En la misma persona varía con la edad y también con el tema de que se trate. Precisamente éstas son las diferencias que se observan en los escritos de Shakespeare y Milton, tal como hace tiempo lo han observado los críticos. El único problema que permanece es si las diferencias son tan grandes en las Epístolas Pastorales como para impedir la paternidad paulina cuando «el anciano Pablo» escribe acerca del problema del liderazgo pastoral a dos de los jóvenes ministros instruidos por él que se han encontrado con la misma incipiente herejía gnóstica ya afrontada en Colosenses y Efesios. Mi juicio es que, cuando se consideran todos los factores, el contenido y estilo de las Epístolas Pastorales son genuinamente paulinos, con la madurez de la edad y de la sabiduría, y quizá escritas de su propio puño y letra, o al menos en los tres casos por el mismo amanuense. Lock sugiere Lucas como el amanuense de las Pastorales.
La conclusión a que llega Lock es que «o bien se trata de “cartas” genuinas o bien de “Epístolas” artificiales» (Int. Crit. Comm., p. XXV). Si no son genuinas, son fraudes en nombre de Pablo (pseudoepigráficas). «El argumento en base al estilo está en favor de la paternidad paulina, y el del estilo fuertemente en su contra, aunque no es totalmente concluyente» (Lock, op. cit., pág. XXIX). Considero que el caso en favor de la paternidad paulina es mucho mejor que lo que él afirma, y acepto que son del mismo Pablo. Parry (Comm., pág. CXIII) dice con razón: «No es razonable esperar que una carta privada, dirigida a un amigo personal para su propia instrucción y consideración, vaya a exhibir las mismas características que una carta dirigida a una comunidad para su lectura pública».
Libros especiales acerca de las Epístolas Pastorales (aparte de Introducciones al Nuevo Testamento, Historias apostólicas, Vidas de Pablo, o las Epístolas de Pablo como un todo): Belser (1907), Bernard (Cambridge Gr. T., 1899), E. F. Brown (Westminster, 1917), Bowen (Dates of. P. Letters, 1900), Dibelius (Handbuch, 1913), Ellicott (1883). P. Fairbairn, P. N. Harrison (Problem of the Past. Eps., 1921), Harvey (1890), Hesse (Die Entst., 1889), Humphreys (Camb. B., 1897), Huther (1890), H. J. Holtzmann (1880), James (Genuineness and Authorship of P. Eps., 1906), Köhler (Schriften N.T., 2 Aufl. 1907), Knabenbauer (1913), Kraukenberg (1901), Laughlin (Past. Eps. in Light of One Rom. Imp., 1905), Lilley (1901), W. Lock (Int. & Crit. Comm., 1924), Lütgert (Die Irrlehre d. P., 1909), Maier (Die Hauptprobleme d. P., 1910), Mayer (1913), Meinertz (1913), Michaelis, W. (Pastoralbriefe etc. zur Echtheitsfrage der Pastoralbriefe, 1930), Niebergall (Handbuch, 1909), Parry (1920), Plummer (Exp. B., 1896), Pope (1901), Riggenbach (1898), Stock (Plain Talks on, 1914), Strachan (Westm. N.T., 1910), von Soden (Hand-Comm., 1891), Wace (Sp. Comm., 1885), B. Weiss (Meyer Komm., ed. 5, 1886), White (Exp. Grk. T., 1910), Wohlenberg (Zahn’ s Komm., 1906).
• MATEO •
INTRODUCCIÓN
El paso de los años no ha dado ninguna mayor claridad a la cuestión de quién realmente escribió nuestro texto griego de Mateo. Papías dice, según cita Eusebio, que Mateo escribió las Logia de Jesús en hebreo (arameo). ¿Es nuestro actual texto de Mateo una traducción de las Logia arameas junto con Marcos y otras fuentes, como suponen la mayor parte de los eruditos modernos? Si es así, ¿fue el autor el Apóstol Mateo, o algún otro discípulo? No hay en la actualidad ninguna manera de llegar a una clara decisión a la luz de los hechos conocidos. No hay razón alguna por la que el Apóstol Mateo no pudo haber escrito tanto las Logia arameas como nuestro Mateo griego, a no ser que se esté mal dispuesto a creer que pudo hacer uso de la obra de Marcos al par que de la suya. Pero el libro de Marcos se basa principalmente en la predicación de Simón Pedro. Scholfield publicó en 1927 An Old Hebrew Text of St. Matthew’s Gospel (Un antiguo texto hebreo del Evangelio de San Mateo). Es muy poco lo que sabemos acerca del origen de los Evangelios Sinópticos para decir dogmáticamente que el Apóstol Mateo no fue el autor en ningún sentido propio.
Si el libro es genuino, como yo creo, la fecha de redacción viene a ser un tema de interés. De nuevo aquí no hay nada absolutamente decisivo excepto que es posterior al Evangelio según Marcos, que aparentemente emplea. Si a Marcos se le da una fecha temprana, entre el 50 y el 60 d.C., entonces el libro de Mateo puede situarse entre el 60 y 70, aunque muchos lo situarían entre el 70 y el 80. No es seguro si Lucas escribió después de Mateo o no, aunque es bastante posible que fuera así.
No se ha podido establecer ningún empleo concreto de Mateo por parte de Lucas. Una suposición es tan buena como cualquier otra, y cada uno decide en base a sus propias predilecciones.
Mi propia suposición es que el 60 d.C. es una fecha tan buena como otras que se han propuesto.1
En el Evangelio mismo encontramos al publicano Mateo (9:9; 10:3), aunque Marcos (2:14) y Lucas (5:27) lo llaman el publicano Leví. Por ello, es evidente que tenía dos nombres, al igual que Juan Marcos. Es significativo que Jesús llamara a este hombre con una profesión tan desacreditada a que lo siguiera. Evidentemente, no era discípulo de Juan el Bautista. Fue elegido especialmente por Jesús para ser uno de los Doce Apóstoles, un hombre de negocios llamado al ministerio, como también sucedió con los pescadores Jacobo y Juan, Andrés y Simón. En las listas de los Apóstoles aparece ya en séptimo, ya en octavo lugar. Nada se dice en concreto de él en los Evangelios aparte de su pertenencia al círculo de los Doce, después de la fiesta que ofreció a sus compañeros publicanos en honor de Jesús.
Mateo estaba acostumbrado a llevar contabilidad y es posible que tomara notas de los dichos de Jesús al oírlos. En todo caso, le da mucha atención a las enseñanzas de Jesús, como por ejemplo, en el Sermón del Monte, en los capítulos 5 a 7, las parábolas en el capítulo 13, su denuncia de los fariseos en el 23, el gran discurso escatológico del 24 y 25. Como publicano en Galilea, no era judío de miras estrechas y por ello no esperamos un libro que presente prejuicios en favor de los judíos y en contra de los gentiles. Parece mostrar que Jesús es el Mesías de la expectativa y esperanza judías, y por ello hace frecuentes citas del Antiguo Testamento por vía de confirmación e ilustración. No hay en Mateo ningún estrecho nacionalismo. Jesús es tanto el Mesías de los judíos como el Salvador del mundo.
Hay diez parábolas en Mateo que no aparecen en los otros Evangelios: La Cizaña, el Tesoro Escondido, La Red, la Perla de Gran Precio, el Siervo Implacable, los Obreros de la Viña, los Dos Hijos, las Bodas del Hijo del Rey, las Diez Vírgenes, los Talentos. Los únicos milagros que aparecen exclusivamente en Mateo son los Dos Ciegos y la Moneda en la Boca del Pez. Pero Mateo da la narración de la Natividad de Jesús desde la perspectiva de Mateo, mientras que Lucas nos cuenta la maravillosa historia desde la perspectiva de María. Hay detalles de la Muerte y Resurrección que sólo son dados por Mateo.
Este libro sigue el mismo plan cronológico general que Marcos, pero con varios grupos como los milagros en 8 y 9, y las parábolas en 13.
El estilo está libre de hebraísmos y tiene pocas peculiaridades individuales. El autor emplea frecuentemente la frase el reino de los cielos y presenta a Jesús como el Hijo del Hombre, pero también como Hijo de Dios. En ocasiones abrevia las afirmaciones de Marcos y en ocasiones las expande para ser más preciso.
Plummer muestra que el amplio plan general tanto de Mateo como de Marcos es el mismo y como sigue:
Introducción al Evangelio: Marcos 1:1-13 = Mateo 3:1–4:11.
Ministerio en Galilea: Marcos 1:14–6:13 = Mateo 4:12–13:58.
Ministerio por las inmediaciones: Marcos 6:14–9:50 = Mateo 14:1–18:35.
Viajes a través de Perea a Jerusalén: Marcos 10:1–52 = Mateo 19:1–20:34.
La última semana en Jerusalén: Marcos 11:1–16:8 = Mateo 21:1–28:8.
El Evangelio de Mateo viene en primer lugar en el Nuevo Testamento, aunque ello no es así en todos los manuscritos griegos. Debido a su posición es el libro más leído del Nuevo Testamento, y ha ejercido la mayor influencia en el mundo. Merece esta influencia, aunque sea cronológicamente posterior a Marcos, no tan hermoso como Lucas, ni tan profundo como Juan. Pero se trata de un maravilloso libro, que da un retrato justo y adecuado de la vida y enseñanza de Jesucristo como Señor y Salvador. El autor escribió probablemente con el objeto de persuadir a los judíos de que Jesús es el cumplimiento de sus esperanzas mesiánicas tal como son presentadas en el Antiguo Testamento. Es así una apropiada introducción a la historia del Nuevo Testamento en comparación con la profecía del Antiguo Testamento.
EL TÍTULO
El Textus Receptus lo titula «El Santo Evangelio según Mateo» (to kata Matthaion hagion Euaggelion), aunque la edición de Elzevir omite «santo», no concordando aquí con Estéfano (Stephanus), Griesbach y Scholz. Sólo unos manuscritos en minúsculas (manuscritos griegos en cursiva) y los tardíos tienen este adjetivo. Otros en minúsculas y cinco unciales incluidos el W (el Códice de Washington del siglo quinto), el C del siglo quinto (el palimpsesto) y el Delta del noveno, junto con la mayoría de los manuscritos latinos, tienen simplemente «Evangelio según Mateo» (Euaggelion kata Matthaion). Pero Aleph y B, los dos unciales mejores y más antiguos del siglo cuarto, tienen sólo «Según Mateo» (Kata Maththaion) (nótese la doble th), y el uncial griego D del siglo quinto o sexto sigue a Alepo y a B, como también sucede con los más antiguos de los manuscritos de la Vetus Latina y con la Siríaca Curetoniana. Es evidente, por tanto, que la forma más antigua del título era simplemente «Según Mateo». Puede ponerse en duda que Mateo (o el autor, si no era Mateo) tuviera ningún título. El empleo de «según» pone en evidencia que el sentido no es «el Evangelio de Mateo», sino el Evangelio tal como lo transmitió Mateo, secundum Matthaeum, para distinguir el registro de Mateo de los de Marcos, Lucas y Juan. Y desde luego no existe ni la más mínima autoridad en los manuscritos para decir «San Mateo», una práctica catolicorromana observada por algunos protestantes.
El término Evangelio (Euaggelion) viene a significar buenas nuevas en griego, aunque originalmente era una recompensa por traer buenas nuevas, como en Homero, Odisea XIV. 152 y 2 Reyes 4:10. En el Nuevo Testamento es las buenas nuevas de salvación por medio de Cristo. Con respecto al término inglés «Gospel», es probable que se derive del término anglosajón Godspell, historia o narración de Dios, la vida de Cristo. Fue tempranamente confundido con el término anglosajón godspell, buena historia, que parece como una traducción del griego euaggelion. Pero primariamente la palabra inglesa significa la historia de Dios tal como se ve en Cristo, lo que es la mejor noticia que el mundo jamás haya oído. Uno en seguida piensa en el empleo de «palabra», o «verbo» (Logos) en Juan 1:1, 14. Así es, según el griego, no las Buenas Nuevas de Mateo, sino las Buenas Nuevas de Dios, que nos han sido traídas en Cristo la Palabra, el Hijo de Dios, la Imagen del Padre, el Mensaje del Padre. Debemos estudiar en primer lugar su historia tal como nos la presenta Mateo. El mensaje proviene de Dios, y está tan lozano para nosotros en nuestro tiempo en el registro de Mateo como cuando él lo escribió por primera vez.
CAPÍTULO 1
1. Libro (biblos). No hay artículo en griego, pero el genitivo que sigue lo hace determinado. Es nuestra palabra Biblia la que se emplea aquí, el Libro, como la llamó Sir Walter Scott mientras yacía agonizante. El término usual para libro es una forma diminutiva (biblion), un librito o rollo como aparece en Lucas 4:17, «el rollo del profeta Isaías». Se pegaban trozos de papiro (papuros), nuestro papel, para conseguir un rollo de diferentes longitudes, según la necesidad. Mateo, naturalmente, no está aplicando el término libro al Antiguo Testamento, y probablemente tampoco a su propio libro, sino a «la tabla genealógica de Jesucristo» (biblos geneseös Iësou Christou), «el rollo del nacimiento de Jesucristo», como lo traduce Moffat. No tenemos manera de saber dónde el escritor obtuvo los datos para su genealogía. Difiere radicalmente de la que se encuentra en Lucas, en 3:23-38. Lo único que se puede hacer es dar la propia teoría del porqué de la diferencia. Aparentemente, en Mateo tenemos la genealogía verdadera de José, que sería el linaje legal de Jesús según la costumbre judía. En Lucas tenemos aparentemente la genealogía verdadera de María, que sería el linaje real de Jesús, y que Lucas da, naturalmente, por cuanto escribe a los gentiles. Jesucristo. Jesús Cristo. Ambas palabras se emplean aquí. La primera es el nombre (Iësous) dado por el ángel a María (Mt. 1:21), que describe la misión del niño. La segunda era originalmente un adjetivo verbal (christos) que significaba ungido, procedente del verbo ungir (chriö). Se empleaba frecuentemente en la LXX como adjetivo, como en el caso de «el sacerdote ungido» (Lv. 4:3) y luego como sustantivo para traducir el término hebreo «Messiah» (Messias), como en 1 S. 2:10. Así, Andrés le dijo a Simón: «Hemos hallado al Mesías (que traducido es, el Cristo)» (Jn. 1:41).
En los Evangelios es traducido una vez como «el Ungido», Lucas 2:26, en otras ocasiones aparece como «el Mesías», pero es finalmente tan sólo un nombre propio, como aquí, Jesucristo. En sus Epístolas posteriores, Pablo generalmente lo escribe «Cristo Jesús». Hijo de David, hijo de Abraham (huiou Daueid huiou Abraam). Mateo se propone mostrar que Jesucristo es en su aspecto humano hijo de David, como el Mesías debía serlo, e hijo de Abraham, no meramente un verdadero judío y heredero de las promesas, sino la promesa misma hecha a Abraham. Así, Mateo comienza su línea con Abraham, mientras que Lucas sigue su linaje hasta Adán. Los lenguajes hebreo y arameo empleaban frecuentemente la palabra hijo (bën) para la cualidad o carácter, pero la idea aquí comunicada es de descendencia. Los cristianos son llamados hijos de Dios por cuanto Cristo nos ha otorgado esta dignidad (Ro. 8:14; 9:26; Gá. 3:26; 4:5-7).
El versículo 1 es la descripción de la lista en los versículos 2-17. Los nombres son dados en tres grupos, de Abraham a David (2-6), de David a la Deportación a Babilonia (6-11), de Jeconías a Jesús (12-16). La deportación a Babilonia (metoikesias Babulönos) aparece al final del versículo 11, al comienzo del versículo 12, y dos veces en la recapitulación del versículo 17. Este gran acontecimiento es empleado para distinguir las dos últimas grandes divisiones. Es una buena ilustración del genitivo como el caso de género o clase. La deportación de Babilonia podía significar bien a Babilonia o desde Babilonia o, desde luego, la deportación de la misma Babilonia. Pero los lectores conocerían los hechos del Antiguo Testamento, la deportación de los judíos a Babilonia. Luego el versículo 17 recapitula las tres listas, con catorce en cada, contando a David dos veces y omitiendo varios nombres, una especie de mecanismo mnemónico bien común. Mateo no significa por ello que hubiera sólo catorce en la genealogía real. Tampoco se cuentan los nombres de las mujeres (Tamar, Rahab, Betsabé la mujer de Urías). Pero es una lista sumamente interesante.
2. Engendró (egennësen). Esta palabra viene, como algunos de los primeros capítulos de Génesis, con regularidad hasta alcanzar al versículo 16, donde se llega al nacimiento de Jesús, y se hace un repentino cambio. La palabra en sí no significa siempre una generación inmediata, sino meramente descendencia directa. En el versículo 16 tenemos «José, marido de María, de la cual nació Jesús, llamado el Cristo» (ton lösëph ton andra Marias ex hës egennëthë Iësous ho legomenos Christos). El artículo aparece aquí cada vez con el objeto de «engendró», pero no con el sujeto del verbo, para distinguir acusadamente los nombres propios. En el caso del rey David (1:6) y José el marido de María (1:16) se repite el artículo. La mención de los hermanos de Judá (1:2), así como de Fares y Zara (1:3), puede mostrar que Mateo no estaba copiando un linaje familiar, sino redactando su propia tabla. Todos los manuscritos griegos dan el versículo 16 tal como lo tenemos arriba, excepto el Grupo Ferrar de minúsculas, apoyado por la Versión Siríaca Sinaítica. Debido a este hecho, Von Soden, que es el texto traducido por Moffatt, imprime deliberadamente este texto: «José engendró a Jesús» (lösëph de egennësen lësoun). Pero la Siríaca Sinaítica da el Nacimiento Virginal de Jesús en Mateo 1:18-25. Por ello está claro que «engendró» aquí en 1:16 tiene que significar meramente línea de descendencia, o bien que el texto ha sido manipulado a fin de eliminar la idea del Nacimiento Virginal, pero que ésta quedó intacta en 1:18-25. Presentó un tratamiento pleno del problema en el capítulo XIV de Studies in the Text of the New Testament. La evidencia disponible en la actualidad no justifica el cambio del texto de los unciales griegos para ajustarse a la Siríaca Sinaítica. El nacimiento Virginal de Jesús permanece en 1:16. La transcripción de estos nombres hebreos en castellano es usualmente dada conforme a la forma hebrea, no a la griega. En el texto griego mismo se observa frecuentemente el mantenimiento de la morfología hebrea con violación de las reglas griegas para la finalización de palabras sin consonantes, a excepción de n, r y s. Pero la lista no es transcrita de un modo uniforme en el griego, sino en ocasiones como en hebreo, como en Abraham, Isaac y Jacob, en ocasiones sigue la normativa griega, como en los casos de Judá, Salomón, Ezequías, aunque prevalece el estilo hebreo.
18. El nacimiento de Jesucristo (tou [Iësou] Christou hë genesis). En griego, Jesucristo viene antes de nacimiento como el asunto importante después de 1:16. No hay certeza de que «Jesús» forme parte del texto, por cuanto está ausente en las versiones Siríaca antigua y Vetus Latina, mientras que el Códice de Washington tiene sólo «Cristo». El códice Vaticano tiene «Cristo Jesús». Pero es evidente que la historia del nacimiento de Jesucristo va a ser relatada brevemente tal como sigue, «de esta manera», «así» (houtös), el modismo griego usual. Los más antiguos y mejores manuscritos tienen la misma palabra genealogía (genesis) que se emplea en 1:1, no la palabra para nacimiento (engendrado) como en 1:16 (gennësis). «Es, de hecho, la palabra Génesis. El evangelista está para describir no el génesis de los cielos y de la tierra, sino el génesis de Aquel que hizo los cielos y la tierra, y que aún ha de crear nuevos cielos y nueva tierra» (Morison).
Desposada con José (Mnësteutheisës töi lösëph). Mateo pasa a explicar su declaración en 1:16 que implicaba que José, aunque el padre legal de Jesús en la línea regia, no era el padre verdadero del Hijo de María. Entre los judíos, el desposorio era un asunto muy serio, que no se concertaba a la ligera, ni se quebrantaba a la ligera. El hombre que desposaba a una doncella era legalmente su marido (Gn. 29:21; Dt. 22:23ss.) y «era imposible una cancelación informal del desposorio» (McNeile). Aunque no vivían juntos como marido y mujer hasta el casamiento real, el quebrantamiento de la fidelidad por parte de la desposada era considerado adulterio, y castigado con la muerte. El New Testament in Braid Scots (Nuevo Testamento escocés) dice en realidad «mairry’t till Joseph» (casada con José) en lugar de «desposada con José». Mateo emplea aquí la construcción genitivo absoluto, un modismo inglés muy común.
Del Espíritu Santo (ek pneumatos hagiou). Era inevitable el descubrimiento de que María estaba embarazada, y está claro que no se lo dijo a José. «Se halló que estaba encinta» (heurethë en gastri echousa). Esta manera de expresarlo, el modismo griego usual, muestra claramente que este descubrimiento fue un golpe para José. Él no sabía aún lo que Mateo afirma claramente, que el Espíritu Santo, no José ni ningún otro hombre, era el responsable del embarazo de María. El problema del Nacimiento Virginal de Jesús ha sido un hecho perturbador para algunos a través de los siglos y lo es en la actualidad para los que no creen en la preexistencia de Cristo, el Hijo de Dios, antes de su Encarnación en la tierra. Éste es el hecho primordial acerca del Nacimiento de Cristo. La Encarnación de Cristo es claramente afirmada por Pablo (2 Co. 8:9; Fil. 2:5-11, e implicada en Col. 1:15-19) y por Juan (Jn. 1:14; 17:5). Si uno admite francamente la verdadera preexistencia de Cristo y la verdadera Encarnación, ha tomado el paso decisivo y difícil en el asunto del nacimiento sobrenatural de Cristo. Siendo cierto esto último, ningún nacimiento meramente humano sin el elemento sobrenatural puede explicar en absoluto los hechos. La Encarnación es mucho más que la Morada de Dios por el Espíritu Santo en el corazón del hombre. La admisión de la verdadera encarnación y también de un nacimiento humano pleno, con padre y madre, crea una dificultad mayor que la aceptación del Nacimiento Virginal de Jesús, engendrado por el Espíritu Santo, como lo afirma aquí Mateo, y nacido de la Virgen María. Es cierto que sólo Mateo y Lucas relatan la historia del nacimiento e infancia de Jesús, por lo que no puede ser empleado como testigo acerca de este asunto.
Tanto Mateo como Lucas presentan el nacimiento de Jesús como no en conformidad con los nacimientos humanos normales. Jesús no tuvo padre humano. En la naturaleza existe la partenogénesis en los niveles inferiores de la vida. Pero este hecho científico no tiene aquí ninguna relevancia. Tenemos aquí a Dios enviando a su Hijo al mundo para ser el Salvador del mundo, y le dio una madre humana, pero no un padre humano, de modo que Jesucristo es a la vez el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre, el Dios Hombre. Mateo nos cuenta la historia del nacimiento de Jesús desde la perspectiva de María. Las dos narraciones armonizan entre sí. Uno dará crédito a ésta, la más maravillosa de todas las historias acerca de un nacimiento, según crea en el amor y poder del Dios Omnipotente para hacer lo que Él quiera. No existe el milagro para Dios, que tiene todo el poder y todo el conocimiento. Las leyes de la naturaleza son simplemente la expresión de la voluntad de Dios, pero Él no ha revelado toda su voluntad en las leyes que descubrimos. Dios es Espíritu. Es Persona. En su poder Él sostiene toda la vida. Juan 3:16 recibe el nombre de el Evangelio en Miniatura porque allí se expresa de manera concisa el amor de Dios para con los hombres al enviar a su propio Hijo para vivir y morir con nosotros.
19. Justo (dikaios). O recto, no benigno o misericordioso. Este mismo adjetivo se emplea de Zacarías y Elisabet (Lc. 1:6) y Simeón (Lc. 2:25). Tenía la consciencia judaica en favor de la observancia de la ley, lo que hubiera significado la muerte por lapidación (Dt. 22:23). Pero aunque José era recto, no estaba dispuesto a esta medida. «Como buen judío, hubiera mostrado su celo si la hubiera marcado con la ignominia pública» (McNeile). Y sin embargo no queriendo (kai më thelön). Así es como debemos entender aquí la partícula kai, «y sin embargo». Mateo hace aquí una distinción entre «queriendo» (thelön) y «tuvo la intención» (eboulëthë), aquello que se encuentra entre el propósito (thelö) y el deseo (boulomai), una distinción que no siempre se hace, pero que está aquí presente. No era su propósito «exponerla a la ignominia pública» (V.M.) (deigmatisai), de la raíz deiknumi, mostrar, exhibir, una palabra infrecuente (Col. 2:15). La Vulgata Latina tiene traducere, la Vetus Latina divulgare, Wycliffe pupplische (publicar), Tyndale defame (difamar), Reina (1569) infamar; la versión escocesa Braid Scots dice: «Be i the mooth o’ the public» (ser en la boca del público). El sustantivo (deigmatismosVocabularyparadeigmatizöapolusaigëtgëtlathrai