CURSO DE FORMACIÓN
TEOLÓGICA EVANGÉLICA
8
Catolicismo Romano
Francisco Lacueva
Editorial CLIE
C/ Ferrocarril, 8
08232 VILADECAVALLS (Barcelona) ESPAÑA
E-mail: clie@clie.es
Internet: http://www.clie.es
CATOLICISMO ROMANO
CURSO DE FORMACIÓN TEOLÓGICA EVANGÉLICA V.8
© 1972, de la Misión Evangélica Bautista de España
ISBN: 978-84-7228-001-4
eISBN: 978-84-8267-615-9
Clasifíquese:
Confesiones cristianas
Iglesia Católica
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INDICE DE MATERIAS
INTRODUCCION
PARTE PRIMERA: DOCTRINAS SOBRE LA IGLESIA
Lección 1.ªLa diferencia básica entre Roma y la Reforma. 1. La raíz del problema. 2. Dos diferentes maneras de concebir la aplicación de la Redención
Lección 2.ªLa incorporación a la Iglesia en orden a la salvación. 1. Membresía de la Iglesia. 2. Necesidad de la Iglesia para la salvación
Lección 3.ªObstáculos de orden subjetivo que hacen difícil salir de Roma
Lección 4.ªLas estructuras de la Iglesia. 1). 1. La jerarquía institucional. 2. El Papa
Lección 5.ªLas estructuras de la Iglesia. 2). 3. Los Obispos. 4. Los Presbíteros. 5. Los Seglares
Lección 6.ªLas «notas» de la Iglesia. 1. Unidad. 2. Santidad. 3. Catolicidad. 4. Apostolicidad
Lección 7.ªEscritura y Tradición. 1. La Iglesia de Roma y la Biblia. 2. El canon de los libros inspirados. 3. Escritura y Tradición
Lección 8.ªEl Magisterio de la Iglesia. 1. La función docente de la Iglesia. 2. Cualificaciones dogmáticas y censuras teológicas.
Lección 9.ªLa Evolución Dogmática. 1. El problema. 2. Métodos de solución
Lección 10.ªOrigen e implicaciones filosóficas del método teológico. 1. Doctrina tradicional e investigación histórica. 2. La Filosofía Dialéctica y la Evolución Dogmática. 3. El Vaticano II y la Evolución Dogmática. 4. Queda impedida toda posible apelación a las Fuentes
Lección 11.ªLa Nueva Teología y el Humanismo. 1. La «Nueva Teología». 2. El «humanismo» de la «Nueva Teología». 3. El «universalismo» de la «Nueva Teología»
Lección 12.ªLa Nueva Teología y el Modernismo Bíblico. 1. El Modernismo radical. 2. Condenación del Modernismo por Pío X. 3. La «vía media» del Modernismo existencialista
Lección 13.ªLa Nueva Teología y el Existencialismo. 1. El Existencialismo. 2. Crítica del Existencialismo. 3. La «Nueva Teología» y el Ecumenismo
PARTE SEGUNDA: DOCTRINAS SOBRE LA VIRGEN MARIA
Lección 14.ªActualidad de la Mariología. 1. Mariología y Ecumenismo. 2. Interés despertado en el lado protestante acerca de la Mariología. 3. Entre los católico-romanos
Lección 15.ªLa maternidad divina de María y su virginidad perpetua. 1. La maternidad de María respecto del Hijo de Dios. 2. Falsas consecuencias de la definición de Efeso. 3. La perpetua virginidad de María
Lección 16.ªLa mediación universal de María respecto de la gracia. 1. El paralelismo Eva-María. 2. Un nuevo elemento prestado por la filosofía platónica. 3. La teoría del «acueducto de las gracias». 4. ¿Qué dice la Teología moderna a este respecto?
Lección 17.ªLa Inmaculada Concepción de María. 1. Sentido de esta doctrina. 2. Silencio antiguo y polémica medieval. 3. La solemnísima definición. 4. Impecabilidad personal de María
Lección 18.ªAsunta, Corredentora y Figura de la Iglesia. 1. La Asunción corporal de María a los Cielos. 2. La corredención de María. 3. María, figura de la Iglesia
Lección 19.ªEl culto a la Virgen María y a San José. 1. Noción y división (católica) de culto. 2. El culto a María. 3. El culto a S. José
Lección 20.ªEl culto a los «santos» y a las imágenes. 1. El culto a los «santos». 2. Culto y veneración de imágenes
PARTE TERCERA: DOCTRINAS SOBRE LA SALVACION
Lección 21.ªAlgunas divergencias preliminares. 1. La necesidad de la Redención. 2. La naturaleza de la sustitución hecha en el Calvario. 3. La base del mérito de Cristo en la Redención
Lección 22.ªLos orígenes. 1. El estado original del hombre. 2. El pecado original. 3. El origen del hombre
Lección 23.ªEl pecado personal 1. Pecado original y pecado personal. 2. Pecado actual y pecado habitual. 3. Pecado mortal y pecado venial
Lección 24.ªNoción y división de gracia. 1. Noción de gracia. 2. División de la gracia. 3. La moderna Teología
Lección 25.ªLos dos estadios del proceso de la salvación. 1. Justificación. 2. Salvación final. 3. El mérito sobrenatural. 4. Objeto del mérito. 5. La predestinación a la gloria
Lección 26ª Fe y Obras en la salvación. 1. Noción católico-romana de fe. 2. Ulteriores divisiones de fe. 3. Fe y obras. 4. El arrepentimiento
Lección 27.ªEl proceso de la justificación. 1. Los pasos de la justificación. 2. Las «causas» de la justificación. 3. El Concilio de Trento y las causas de la justificación
PARTE CUARTA: LOS SACRAMENTOS
Lección 28.ªNoción, número y eficacia de los sacramentos. 1. Noción de «sacramento». 2. Número y división de los sacramentos. 3. Eficacia de los sacramentos. 4. Naturaleza íntima de la eficacia sacramental
Lección 29.ªOtros aspectos genéricos de los sacramentos. 1. Ministro de los sacramentos. 2. Autor de los sacramentos. 3. El «carácter» sacramental. 4. El sistema sacramental
Lección 30.ªLos sacramentos del Bautismo y de la Confirmación. 1. El Bautismo. 2. La Confirmación
Lección 31.ªElementos y Partes del sacramento de la Penitencia. 1. Sentidos del término «penitencia». 2. El sacramento de la Penitencia
Lección 32.ªEl poder de la absolución sacramental. 1. Los poderes sacerdotales. 2. Extensión de la jurisdicción personal en el confesionario. 3. Restricciones al poder de la absolución sacramental
Lección 33.ªLa expiación suplementaria. 1. La base teológica. 2. Cómo se expía la pena temporal. 3. Las indulgencias. 4. El Purgatorio
Lección 34.ªEl sacramento de la Eucaristía (El contenido). 1. La presencia real de Cristo en la Eucaristía
Lección 35.ªEl sacramento de la Eucaristía (El signo). 1. Base bíblica. 2. Elementos. 3. Necesidad de la Eucaristía. 4. Efectos de la Eucaristía. 5. La comunión bajo las dos especies
Lección 36.ªEl Sacrificio de la Misa (Historia). 1. Antes de Trento. 2. Las definiciones de Trento. 3. Después de Trento
Lección 37.ªEl Sacrificio de la Misa (Naturaleza). 1. Elementos. 2. Frutos. 3. Algunos detalles de especial dificultad
Lección 38.ªLa Extrema Unción y el Orden. 1. La Extrema Unción o Unción de los enfermos. 2. El Orden. 3. El celibato eclesiástico
Lección 39.ªEl sacramento del Matrimonio. 1. Sacramentalidad del matrimonio. 2. Elementos. 3. Fines del matrimonio. 4. Propiedades del matrimonio. 5. Impedimentos. 6. Los matrimonios mixtos
PARTE QUINTA: PRINCIPIOS DE TEOLOGIA MORAL
Lección 40.ªPrincipios generales de Moral católico-romana. 1. Un cambio radical de enfoque. 2. El «probabilismo». 3. El principio del «doble efecto»
Lección 41.ªAlgunos puntos particulares de Moral. 1. Reserva mental. 2. Oculta compensación. 3. Codicia «moderada». 4. El «Indice de libros prohibidos». 5. La Iglesia de Roma y la libertad religiosa
APENDICE: Breves normas para el diálogo con católico-romanos
BIBLIOGRAFIA
INTRODUCCION
Este volumen que insertamos en nuestra serie de temas que forman el CURSO DE FORMACION EVANGELICA, contiene la ampliación de unos apuntes que sirvieron para unas lecciones dadas, durante los otoños de 1967, 1968 y 1969, a los misioneros que se preparaban para ejercer su ministerio en Sudamérica, enviados por la Sociedad Misionera de la Iglesia Anglicana.
Intentamos, con él, presentar una exposición concisa y clara, aunque suficientemente profunda, del sistema teológico de la Iglesia Católica Romana. El autor está convencido de que los evangélicos españoles necesitan con urgencia conocer mejor dicho sistema, tanto en su estructura tradicional como en sus modernas formulaciones, no sólo para saber a qué atenerse en cualquier diálogo con los católico-romanos, sino también para profundizar en sus propias convicciones y ver con claridad tanto lo que nos une como lo que nos separa. Sólo así, nuestro testimonio puede presentar defensa cuando se nos demande razón de la esperanza que hay en nosotros (v. 1.ª Pedro 3:15).
El sistema católico-romano es muy complejo y, al mismo tiempo, muy compacto, aunque de tiempo en tiempo pueda cambiar la reformulación de sus dogmas. Sólo mediante un estudio continuo y profundo (lo cual quizá sólo es posible desde dentro en la mayoría de los casos), se es capaz de llegar a las verdaderas raíces del sistema. Por esto, resulta tan difícil para la mayoría de los teólogos y polemistas evangélicos el entender claramente y describir correctamente los principios básicos de la Teología Católica.
Por otra parte, sólo desde fuera se pueden observar los fallos que, a nuestro juicio (a base de un estudio, no prejuzgado, de la palabra de Dios), se encuentran en los fundamentos mismos de dicha Teología. Los conceptos de «Iglesia única» y de «Madre Iglesia» colorean de una manera tan intensa la zona emocional de los más progresistas teólogos romanos como H. Küng, que resulta casi imposible para ellos el llevar sus actitudes críticas a sus últimas consecuencias.
Pero, al escribir desde fuera, siempre hay el peligro de presentar una «caricatura», en vez de un buen retrato, del Catolicismo Romano. Si siempre ha resultado difícil entender dicho sistema a causa de la trama filosófica donde toda su Dogmática queda entretejida, hoy aparece una nueva dificultad debida a los profundos cambios que tienen lugar en su «forma», aunque su «esencia» no haya variado, si hemos de creer al propio Küng.1
Esperamos que este volumen sirva a nuestros hermanos evangélicos para adquirir una información precisa sobre un tema tan importante; así como, a los «hermanos de los que nos hubimos de separar», queremos presentar aquí, con humildad y amor, con respeto y firmeza, en fin, con sincera invitación a un diálogo basado en la correcta interpretación de la palabra de Dios, una crítica constructiva de cuanto, según nuestras creencias, está todavía necesitado de reforma en su sistema, conscientes de que todos hemos de observar el principio de la Ecclesia semper Reformanda (una Iglesia en necesidad de continua reforma), por lo que tampoco tenemos a nuestras propias iglesias como inmunes al error o a la decadencia.
Dividiremos este volumen en cinco partes: 1) Doctrinas sobre la Iglesia; 2) Doctrinas sobre la Virgen María; 3) Doctrinas sobre la salvación; 4) Sacramentos; 5) Algunos principios básicos de Moral. Terminaremos con un breve Apéndice que contendrá algunas reglas prácticas dignas de tenerse en cuenta para el diálogo con católico-romanos.
El autor quedará agradecido por cualquier sugerencia o crítica constructiva, y estará dispuesto a responder preguntas o dar explicaciones sobre los temas aquí estudiados.
Deseo expresar aquí mi más profunda gratitud, tanto a la casa editorial Burns & Oates, de Londres, por su permiso para copiar de los libros A New Catechism (Nuevo Catecismo Holandés) y The Church, de H. Küng, publicados por dicha Editorial, como al escritor evangélico don José Grau, por sus valiosas sugerencias y correcciones al manuscrito del autor. Especial mención requiere la «Misión Evangélica Bautista en España», bajo cuyos auspicios se está editando este Curso de Formación Teológica Evangélica.
1. Véase H. Küng, The Church, págs. 28-29. (Véase bibliografía.)
Parte primera
Doctrinas sobre la Iglesia
LECCION 1.ª
LA DIFERENCIA BASICA ENTRE ROMA Y LA REFORMA
1. La raíz del problema
Cuando un evangélico toma en sus manos un libro como Justificación, de H. Küng, comienza a extrañarse de que se nos llame «hermanos separados», pues la tesis de dicho libro, en cuanto atañe al desarrollo del concepto de justificación, está de acuerdo con las enseñanzas de la Reforma, al menos a primera vista. Pero este hecho, o este descubrimiento, puede llevarnos a engaño a no ser que demos la debida importancia a ciertos matices que son susceptibles de ambigüedad y que fácilmente pueden pasar desapercibidos. Hay muchos términos que sugieren una aparente coincidencia, pero un análisis más cuidado encuentra en ellos diversas acepciones según se maneje el Diccionario de la Iglesia de Roma o el nuestro. Así, pues, podemos encontrarnos con un clérigo o con un laico (es decir, seglar) ilustrado de la Iglesia Católica Romana, y hallar que coincidimos en expresiones como «hay un solo Mediador entre Dios y los hombres», «somos justificados mediante la fe», «somos salvos de pura gracia», «Cristo ofreció un solo sacrificio», sin darnos cuenta de que dichas expresiones requieren una matización ulterior que ponga en claro las profundas diferencias que todavía nos separan al interpretarlas.
No debemos olvidar que Roma y la Reforma no difieren propiamente en cuanto a la doctrina de la Redención, sino en cuanto a la aplicación de la Redención.
2. Dos diferentes maneras de concebir la aplicación de la Redención
Roma y la Reforma presentan dos diferentes vías para la aplicación de la Redención: mientras la Reforma propone una aplicación directa, inmediata y personal, colocando al individuo cara a cara frente a Dios para recibir la salvación sin intermediarios humanos, sino naciendo de nuevo por el Espíritu, salvo de pura gracia mediante la sola fe en la sangre de Cristo derramada en el Calvario, siendo alumbrado, guiado y enseñado por el Espíritu mediante la Palabra, Roma propone una necesaria mediación de la jerarquía de la Iglesia. Así la Iglesia resulta una institución jerárquicamente organizada que, mediante los sacramentos, engendra y santifica a los hombres (la organización es madre del organismo): la salvación inicial depende de la «regeneración bautismal»; el perdón de los pecados del ya bautizado depende necesariamente de la absolución sacramental; y el mismo mensaje salvador de la Biblia no es «dogma de fe» mientras no es garantizado por el «magisterio infalible» de la Iglesia.
La base doctrinal de esas dos diferentes maneras de enfocar la aplicación de la Redención consiste en que Roma y la Reforma sostienen dos diferentes puntos de vista en cuanto a la Encarnación y a la Escatología (o doctrina de los novísimos o últimas cosas), así como en cuanto a la trascendencia (santidad mayestática) de Dios y en cuanto a la condición de la naturaleza humana después de la caída original. Resumamos ambas posiciones:
A)La doctrina católico-romana declara que:
a)La Iglesia es la continuación de la Encarnación de Jesucristo. Es decir, así como el Verbo de Dios hecho carne llegó así a ser el Mediador entre Dios y los hombres en su visible cuerpo mortal, así también la Iglesia, como mística prolongación de Cristo, viene a ser la única visible mediadora para la aplicación de la salvación hasta que el Señor vuelva. El Vaticano II dice que «la Iglesia es en Cristo como un sacramento».1 Esta expresión procede de los escritos de algunos modernos teólogos católico-romanos como E. Schillebeeckx, O. Semmelroth y otros. Semmelroth llama a la Iglesia «Ursakrament» (sacramento original o primordial), y la compara a una mano gigante con siete dedos (los siete sacramentos), con los que alcanza, agarra y sostiene a los hombres en orden a su salvación. Así la Iglesia es una estructura visible, como una prolongación de la naturaleza humana de Cristo, mediante la cual el Espíritu de Cristo salva a los hombres, y así es comparada al misterio de la Encarnación (teoría «encarnacional»). «Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él.»2
b)La Iglesia es ya la anticipación del final Reino de Dios. Aun cuando los miembros de la Iglesia sean imperfectos y el pecado pueda hacer presa en sus más altas jerarquías, sin embargo la Iglesia como tal es perfectamente santa.3
c)Siendo la prolongación de la Encarnación y el gran sacramento de la salvación, la Iglesia es colocada (en cuanto medianera de salvación) al mismo nivel que su Esposo y Cabeza, llegando a identificarse místicamente con El. Desde esta perspectiva, Jesús («Yahweh-salva»), pierde su soberana trascendencia ante la Iglesia (en contraste con Apoc. capítulos 1-3). De aquí la suprema importancia de la función salvífica de la jerarquía sacerdotal mediante los SACRAMENTOS. Hemos de admitir que H. Küng es opuesto a este punto de vista «encarnacional», aunque se esfuerza en mantenerse de acuerdo con el Vaticano II.4
d)El hombre cayó de su estado sobrenatural y perdió también sus dones preternaturales, pero no sufrió quebranto sustancial en lo que pertenece a la integridad de su pura naturaleza: poder de raciocinio, libre albedrío y todos los medios necesarios para alcanzar el fin natural de su vida.5 Así, pues, es capaz de disponerse de alguna manera para la justificación, cooperar en acción simultánea con la gracia de Dios y merecer (en estado de gracia) su salvación eterna mediante BUENAS OBRAS.
B)La Reforma, por su parte, enseña que:
a)La salvación es algo esencialmente personal. Pertenecemos a la Iglesia porque somos salvos, no viceversa. El ministerio eclesial no comporta una mediación entre Cristo y los hombres, que transfiera a la jerarquía un carisma institucional por el que «quien escucha a los pastores, escucha a Cristo»6, sino «embajada de reconciliación» (2.ª Corintios 5:20), por la que el ministro de Dios, como Juan el Bautista, apunta hacia el Cordero de Dios, no hacia sí (Juan 1:29), permaneciendo en un vértice del triángulo, mientras dirige al pecador directamente hacia Cristo, menguando él mismo mientras sólo Jesús crece (Juan 3:30).
b)La Iglesia es juntamente santa y pecadora mientras marcha en peregrinación hacia la patria celestial. Sólo la Iglesia escatológica (final, o sea, la celestial) será perfectamente santa (Efesios 5:27; 1.ª Juan 3:2).
c)Jesucristo nunca pierde su trascendencia (su infinita santidad e incomunicable majestad) sobre la Iglesia. El es su Juez tanto como su Salvador (V. Apocalipsis, caps. 2-3). No es la Iglesia la que engendra miembros mediante el Bautismo y la que renueva sus vidas mediante la Penitencia, sino que es el Señor el que añade a la Iglesia, una por una, a las personas regeneradas y salvas por el Espíritu Santo (Véase Hechos 2:41).
d)La naturaleza humana quedó, en sí misma, íntimamente deteriorada por el pecado e inclinada hacia el mal, de tal manera que no puede percibir las cosas que son de Dios (V. 1.ª Corintios 2:14), ni puede obedecer la ley de Dios (V. Romanos 8:7). Por tanto, el hombre está espiritualmente muerto hasta que es vivificado por el Señor y hecho salvo totalmente gratis, de una vez por todas (V. Efesios 2:1-10).
CUESTIONARIO:
1. ¿En qué consiste la diferencia básica entre Roma y la Reforma? 2. ¿Cuáles son las respectivas vías de aplicación de la Redención. 3. ¿En qué consiste la teoría «encarnacional» de la Iglesia, y cómo ve la Reforma el papel del ministerio específico? 4. ¿Cómo ve cada una de dichas concepciones la santidad moral de la Iglesia? 5. ¿Cuál es la condición de la naturaleza humana después del pecado, tanto según Roma como según la Reforma?
1. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, p.º 1.
2. V. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, p.º 8.
3. V. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, p.ºs 48-51. — V. Una variante correcta de esta doctrina, desde el punto de vista evangélico en H. Bürki, EL CRISTIANO Y EL MUNDO (Barcelona-EEE-1971), pp. 33-41.
4. V. H. Küng, The Church, p. 237.
5. V. Parte Tercera, lección 22.ª
6. V. Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia, p.º 21.
LECCION 2.ª
LA INCORPORACION A LA IGLESIA EN ORDEN A LA SALVACION
1. Membresía de la Iglesia
Belarmino hizo famosa la distinción entre el cuerpo y el alma de la Iglesia. Al alma (elemento invisible) pertenecen sólo los que poseen la «gracia santificante»,7 aunque se encuentren involuntariamente fuera de la estructura visible de la Iglesia. Al cuerpo (estructura visible) pertenecen cuantos han sido válidamente bautizados con agua, profesan la fe católica, admiten los siete sacramentos y obedecen a sus legítimos pastores en comunión con el Papa. Esta membresía no se rompe por el pecado mortal, sino sólo por notoria herejía, apostasía, cisma o excomunión. Si alguien está voluntariamente fuera del cuerpo, no puede salvarse. Por otra parte, sólo perteneciendo al alma puede uno salvarse.
El Vaticano II ha preferido emplear una terminología más abierta, declarando que sólo los católicos «están plenamente incorporados a esta sociedad de la Iglesia»,8 pero añade que cuantos «se esfuerzan por llevar una vida recta», aunque no hayan llegado todavía «a un conocimiento expreso de Dios» (¿ateos involuntarios?) están en camino del Evangelio y en conexión implícita con la Iglesia.9 Por otra parte, todo elemento de santidad y verdad que se encuentre fuera de la estructura de la Iglesia Católica Romana es un bien que, por pertenecerle a ella, «impele hacia la unidad católica».10 Esto parece implicar que toda persona de buena voluntad, si tiene rectitud de intención (dejándose llevar del impulso del Espíritu), ha de llegar finalmente a la «plena incorporación». La misma conclusión parece quedar implicada en el tema de las notas de la Iglesia, que veremos más adelante. Sin embargo, muchos teólogos católicos modernos no se atreverían a aceptar, sin más, dicha implicación.
El punto de vista reformado a este respecto es que la única Iglesia de Cristo es una realidad trascendente que subsiste en cada una de las comunidades locales que conservan las características de auténticas iglesias cristianas. De acuerdo con 1.ª Juan 2:19, sólo las personas espiritualmente regeneradas son realmente de la Iglesia, aunque entre los verdaderos miembros de iglesia puedan mezclarse personas no regeneradas, las cuales sólo aparentemente pertenecen a la comunidad eclesial, no siendo miembros reales, vivos, del Cuerpo de Cristo.
2. Necesidad de la Iglesia para la salvación
«Fuera de la Iglesia no hay salvación» —reza un axioma tradicional—. Cipriano de Cartago († 258) dice: «No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia por madre.»11 Si la Iglesia es la congregación de todos los verdaderos creyentes, los evangélicos estamos de acuerdo en que no hay salvación fuera de ella; más aún, ello resulta una tautología, ya que sólo los salvos pertenecen realmente a la Iglesia. Pero el sentido católico-romano del axioma es que nadie puede salvarse a no ser que pertenezca, al menos por deseo implícito, a la Iglesia de Roma. Por eso hemos visto el énfasis que el Vaticano II carga sobre la «buena voluntad» como disposición para caminar por la vía de la salvación.12
¿Significa esto que alguien puede juzgar sinceramente que la Iglesia de Roma está equivocada y salirse de ella «de buena fe»? Aunque hay teólogos modernos que admiten esta suposición, la enseñanza oficial de la Iglesia de Roma está todavía en contra. El Vaticano I dice: «Los que han recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia nunca pueden tener justa causa para cambiar su fe o dudar de ella.»13 Incluso el progresista E. Schillebeeckx dice: «Consideramos como una auténtica infidelidad el paso de un católico al protestantismo, por el hecho de que hay allí, objetivamente, un abandono de la herencia cristiana.»14
Tampoco el Vaticano II ha dado marcha atrás en este punto. Hemos citado ya la Constitución sobre la Iglesia. Incluso en su Declaración sobre la Libertad Religiosa, establece claramente que la única religión verdadera subsiste en la Iglesia Católica Romana, así que la libertad religiosa «se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil», pero «deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo».15
Las razones que se alegan para llamar «deserción», «alejamiento de la verdad», etc. a la salida de una persona de la Iglesia de Roma son: a) Las «notas» o marcas de la única Iglesia verdadera están patentes, según el Vaticano I, sólo en la Iglesia de Roma. Sólo ella es verdaderamente una, santa, católica y apostólica, de tal manera que sólo ella acredita el haber sido fundada por Cristo.16 De ello se sigue que pueda calificarse de espiritualmente ciega a toda persona que desdeñando la evidencia de las notas de la única Iglesia de Cristo, se atreve a abandonarla para seguir una religión falsa o, al menos, imperfecta. b) Dios está de alguna manera obligado a ayudar con su gracia a todo el que se adhiere sinceramente a la verdad, de tal manera que no puede retirar el don de la fe (siendo la fe católica, según Roma, la única fe verdadera) a quien sinceramente trata de poner de su parte todo lo que puede en la esfera de la religión. Así que, quienquiera que abandona la fe católica, se presume que, en lo íntimo de su ser, ha sido infiel a la verdad y ha traicionado a Jesucristo. c) La fe es una verdad teologal, cuya autenticidad depende de que sea verdadera la creencia que se profese. Así que Dios sólo imparte su gracia para un verdadero acto de fe. Por tanto, Dios no puede dar su gracia para adherirse a una falsa creencia o a un minus, es decir, a toda otra creencia que no sea la fe católico-romana.
De acuerdo con el Código de Derecho Canónico, todo hereje, apóstata o cismático incurre en excomunión reservada de modo especial a la «Santa Sede» (Canon 2314). Durante las sesiones del Vaticano II, varios obispos propusieron que dicha excomunión no se extendiese a quienes han sido educados en el Protestantismo o en la Ortodoxia (cismáticos orientales), sino sólo a quienes desertan de la Iglesia Romana. Por supuesto, si un protestante «de siempre» se llegase a percatar de que la Iglesia Romana es la única verdadera y rehusase hacerse católico, sería un verdadero hereje (formal, es decir, voluntario), porque ya no podría considerársele de «buena fe». (En realidad, la proposición hecha en el Vaticano II sobraba, ya que el Código presupone la contumacia para incurrir en la excomunión.)
CUESTIONARIO:
1. ¿Cuál ha sido la opinión tradicional de los teólogos católicos sobre el modo de pertenecer a la Iglesia? 2. ¿Cómo se ha pronunciado el Vaticano II a este respecto? 3. ¿Cuál es el concepto reformado de membresía? 4. ¿En qué sentido admitimos que «fuera de la Iglesia no hay salvación?» 5. ¿Cuál es la enseñanza oficial de la Iglesia Romana acerca de los que abandonan la fe católica? 6. ¿Ha modificado el Vaticano II dicha postura? 7. ¿En qué razones se apoya tal actitud?
7. V. Parte Tercera, lección 24.ª
8. V. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, p.º 14.
9. V. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, p.ºs 15-16.
10. V. Constitución Dogmática sobre la Iglesia, p.º 8. — V. también, en el mismo sentido, la encíclica «Ecclesiam Suam» de Paulo VI.
11. De Catholicae Ecclesiae Unitate, 6.
12. Sin embargo, la Escritura nos declara que sólo la verdad objetiva suministra una base de salvación (V. Jn. 8:31-32), no los sentimientos subjetivos de la persona (V. Prov. 14:12; 16:25; 21:2). No olvidemos que una buena madre puede, de «buena fe», propinar equivocadamente un veneno letal a su hijito. Pablo atestigua que sus congéneres los judíos tenían «buena fe», es decir, sincero «celo de Dios, pero no conforme a ciencia» (Rom. 10:2). Comentando este versículo, dice J. Murray: «El celo es una cualidad neutra y puede ser el mayor de los vicios. Lo que determina su carácter ético es el objeto al que se dirige» (On Romans, London, 1967, II, p. 48).
13. Denzinger (ed. 32.ª), 3014. V. también 3036.
14. En Revelación y Teología (Trad. de A. Ortiz, Salamanca, 1968), p. 439.
15. V. p.º 1.
16. V. Denzinger, 3013-3014.
LECCION 3.ª
OBSTACULOS DE ORDEN SUBJETIVO QUE HACEN DIFICIL SALIR DE ROMA
En vista de lo expuesto en la lección anterior, ya podemos percatarnos de la gran dificultad que experimenta un católico-romano (sobre todo, si está informado con suficiente profundidad acerca de sus creencias: sacerdotes, religiosos, miembros activos del Apostolado seglar, etc.) para desertar de su Iglesia, aun cuando muchos no estén de acuerdo con algunas de sus más importantes enseñanzas oficiales. Las recientes controversias sobre el celibato, los anticonceptivos, la infalibilidad papal, etc. son buena muestra de ello: gran número de clérigos y seglares han mostrado su disconformidad con las enseñanzas papales, pero sin pensar en abandonar su Iglesia. Además de otras posibles dificultades externas, los principales obstáculos de índole subjetiva (mental o emocional) son los siguientes:
A)El temor de perder la salvación eterna, al salir de la que creen ser único gran Sacramento de la salvación: «La Santa Madre Iglesia.»17
B)La profunda toma de conciencia de pertenecer a una Iglesia visiblemente una, con el marcado énfasis en la organización, a escala mundial, de una estructura aparentemente monolítica (semper eadem = siempre la misma), mientras que todas las demás asociaciones religiosas no-católicas aparecen a su vista como escindidas en numerosas denominaciones, cual ramas arrancadas del «tronco».
Muchos lectores evangélicos del libro de F. Simons Infalibilidad y Evidencia o del de H. Küng La Iglesia, se extrañarán quizá de que, a pesar de las fuertes críticas de ambos autores sobre errores históricos y aun sobre estructuras fundamentales de la Iglesia Romana, tales autores no consideren el problema de la separación, sino que juzguen necesario el permanecer en ella.18 Como ya hemos apuntado en el Curso sobre la Iglesia, al hablar de las dimensiones de unidad y santidad, podemos y debemos permanecer en una iglesia moralmente imperfecta, ya que la imperfección y el pecado son defectos inherentes a la condición de «Iglesia peregrina», pero no podemos permanecer en una iglesia que juzgamos disconforme con la palabra de Dios en materias de doctrina fundamental o de disciplina, cuando los «dogmas» y decisiones se imponen desde arriba y el creyente individual no puede cambiar el rumbo ni protestar con eficacia. De ahí que el salir de una iglesia falsa es mantenerse de acuerdo con la palabra de Dios y procurar la auténtica unidad cristiana.
Por otra parte, podemos argüir, desde el punto de vista de la unidad visible, que también en la Iglesia Católica Romana se dan «denominaciones», aunque se les llame allí «escuelas teológicas» —tomistas, molinistas, agustinienses, escotistas, etc.—, las cuales en muchos puntos importantes, distan entre sí tanto como las diferentes denominaciones evangélicas. Por ejemplo, en las doctrinas de la gracia divina y el humano albedrío, los dominicanos podrían ser tildados de hipercalvinistas, mientras que los jesuitas —en general— van más allá del Arminianismo, rondando los límites del Semipelagianismo, aunque el asentimiento incondicional que el «dogma» requiere de ambos fuerce a los primeros a retorcer las definiciones de Trento sobre el poder del humano albedrío para resistir el empuje de la gracia eficaz (V. Denzinger 1525, 1554), y a los segundos obligue a rebuscadas explicaciones del II Concilio de Orange en sus definiciones sobre la total incapacidad del hombre caído para el bien (V. Denz 392).19 Ahora bien, los mismos teólogos de vanguardia de la Iglesia Romana están ahora de acuerdo con nosotros en que el requerir un asentimiento incondicional a «dogmas» que se presuponen «declarados y definidos infaliblemente», bajo pena de excomunión por «herejía», comporta enormes peligros: rígida uniformidad, insinceridad y reservas mentales, coacción impuesta a una investigación imparcial y la muerte de toda honesta iniciativa en la formulación teológica. Si las minorías hubiesen sido tomadas en cuenta a la hora de redactar las decisiones finales del Tridentino y del Vaticano I, no resultaría tan difícil para los teólogos católico-romanos la marcha atrás en puntos vitales para la reformulación del dogma y para el mismo diálogo ecuménico.
C)La tergiversación de las doctrinas y de las conductas de los grandes Reformadores. Calvino, Lutero, Zuinglio, Knox, etc. han sido presentados durante cuatro siglos como inmorales, rebeldes, y aun anormales. La justificación por la fe y la imputación de la justicia de Cristo, etc. han sido también interpretadas como antibíblicas e inmorales.19 bis Es verdad que este clima tiende hoy a cambiar. Muchos de los modernos y competentes teólogos católico-romanos, como Küng, Jedin, Congar, y otros, se esfuerzan por enjuiciar honesta e imparcialmente las doctrinas y las personas de los Reformadores; pero todavía hoy, si se pregunta al católico medio (que no esté completamente ganado por el eclecticismo que se va imponiendo a las masas) su opinión sobre los «protestantes», es probable, en líneas generales, la siguiente respuesta: son gentes que no creen en la Virgen, ni en el Papa, ni en el Purgatorio, ni en los santos, ni en las buenas obras (alguien, incluso, añadirá: y que dicen que, con tal que se tenga fe, ya se puede hacer lo que se quiera).
D)La popular persuasión entre los católico-romanos de que sólo motivos inconfesables pueden inducir a una persona a dejar la Iglesia de Roma: si se trata de un clérigo, es sólo porque quiere casarse; si se trata de un seglar, porque codicia dinero, está amargado, etc.
E)Cada día abunda más entre las masas (no sólo entre los católicos) el criterio de que no se debe cambiar de religión, sino procurar vivir mejor el Evangelio en la iglesia donde uno se encuentra, o procurar adorar a Dios y servir al prójimo de acuerdo con la propia conciencia. Siguiendo este criterio de cómoda inmovilidad, habría que preguntar cuál debería ser la religión del español actual. ¿Es suficiente garantía para una religión el ser la «tradicional»? ¿Y cuándo llega una religión a ser «tradicional»? ¿Cuál es la tradicional en Inglaterra? ¿Es la salvación eterna un asunto de tradicionalismo colectivo?
CUESTIONARIO:
1. ¿Cuáles son los principales obstáculos internos que un católico siente para salir de su Iglesia? 2. ¿Qué opina Ud. sobre los argumentos con que H. Küng defiende su posición eclesial? 3. ¿Cómo respondería Ud. a la objeción católico-romana sobre nuestra división denominacional? 4. ¿Cuál es la objeción popular en los tiempos actuales contra un cambio de religión?
17. En el vol. VI de esta colección, al tratar de la Unidad de la Iglesia en relación con el problema de la separación, respondemos a la frecuente objeción de que a una madre no se la debe abandonar, por fea o mala que nos parezca.
18. Las razones alegadas por H. Küng nos parecen muy débiles. Tomando como principio el que tanto su «naturaleza» (santidad) como su «contranaturaleza» (culpabilidad) pertenecen a la esencia de la Iglesia peregrina (o.c., p. 28), Küng deduce que, así como uno puede criticar ciertas medidas estatales sin pensar en cambiar su nacionalidad o ciudadanía, de la misma manera puede uno criticar a su Iglesia sin pensar en abandonarla (o.c., p. 27). La disparidad de la comparación establecida por Küng reside, a nuestro juicio, en la radical diferencia que existe entre el Estado y la Iglesia: El pertenecer a un Estado no implica directamente a un ciudadano en las opiniones de las autoridades o de sus conciudadanos acerca de los problemas políticos o sociales de tal Estado, mientras que la pertenencia a la Iglesia implica directamente a un creyente en las creencias fundamentales de sus comiembros, ya que la Iglesia es esencialmente una comunidad de creyentes. En cuanto a su argumento de que sólo hay una «Iglesia Católica», inexactamente llamada «Iglesia Romana», única que merece el apelativo de «católica» y que es conocida con este epíteto por todas las demás iglesias y asociaciones e individuos de toda índole, para todo el que enjuicia la posición católico-romana desde fuera, esta pretensión de Küng de identificar totalmente a la «católica» con las estructuras institucionalizadas de la Iglesia de Roma, es una falsa inducción de su punto de vista sobre la unidad visible de la Iglesia. A nuestro juicio, el concluir que la Iglesia de Roma es la única que merece el apelativo de «católica», por el hecho de que siempre haya sido llamada así por todos, es un peligroso sofisma que no hace honor a las leyes de la Historia ni de la Semántica. Basta con leer la Confesión de Fe de Westminster (típicamente Reformada) para percatarse de que los grandes Reformadores suscribieron su creencia en la Iglesia «una, santa, católica y apostólica», extendiéndola a todos los verdaderos creyentes y sin restringirla a una determinada organización. El hecho de que otras confesiones se refieran a la Iglesia de Roma como a la «católica» (más exactamente como a la «católico-romana», aunque a Küng le disguste el apellido) se debe a la inercia del hábito de formar epítetos y continuar usándolos aun en el caso de que no correspondan a la realidad significada por el epíteto, así como se sigue llamando a Luis XIV «el Rey Sol», aunque su luminosidad haya sido siempre muy discutible. ¿Qué van a hacer los demás cuando alguien se arroga un título en exclusiva? ¿Qué referencias suscitan las voces «Führer» o «Duce»? En cuanto al significado «católico» de la Reforma, v. J. Gonzaga, Concilios, I (Grand Rapids, 1965), pp. 527ss.
19. V. Parte Tercera.
19 bis. Otra tergiversación corriente consiste en presentar al tirano Enrique VIII como uno de los reformadores.
LECCION 4.ª
LAS ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA (1)
1. La jerarquía institucional
Según la doctrina de la Reforma, en la iglesia sólo hay autoridades divinas (en el sentido del «ius» romano; por eso, todo lo que obliga a la iglesia es de derecho divino): la autoridad de Jesucristo, único Jefe, Señor, Rey, Salvador y Juez de la Iglesia; la autoridad del Espíritu Santo, único Vicario de Cristo en la Tierra (V. Juan 14:16) y único intérprete infalible de la Escritura; y las Escrituras, como única norma suprema e inapelable de fe y conducta para toda la Iglesia. Por eso, no admitimos una jerarquía institucional humana.
En cambio, la estructura de la Iglesia Romana es esencialmente jerárquica. El Vaticano II habla de la Iglesia como «pueblo de Dios» (V. Const. Dogmática sobre la Iglesia, pos. 9-17), en forma que podría parecer de acuerdo con nuestra fe reformada, pero inmediatamente después dedica un capítulo más largo (pos. 18-29) a «la estructura jerárquica de la Iglesia».
El término «jerarquía» significa «principado sagrado» o «autoridad que se ejerce en el dominio de las cosas sagradas». Esta jerarquía es de dos clases:
A)Jerarquía de orden, basada en el «sacramento del Orden», el cual confiere con el «carácter» propio de este sacramento,20 un poder ministerial de tipo sacerdotal. Esta jerarquía admite tres grados: obispo, presbítero y diácono. Es «dogma de fe», de acuerdo con el Tridentino (Denz. 1776), que esta jerarquía es de institución divina. En esta jerarquía, el Papa es un obispo como los demás.
B)Jerarquía de jurisdicción, basada en «legítima comisión» (uno ha de ser enviado