PREFACIO DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA

EL BUDDHA EN LA LENGUA DE CERVANTES:
ORTOGRAFÍA Y TRADUCCIÓN DE LA PALABRA “BUDDHA” EN ESPAÑOL

Desde hace décadas, existe en Occidente una gran fascinación por el buddhismo. Las estatuillas del Buddha iluminan cada vez más escaparates, la marca “Zen” se convierte en un rentable eslogan publicitario y proliferan los “Buddha Bar,” los CD de mantras a modo de grandes éxitos y, en especial, los libros sobre buddhismo, ¡como este mismo! Sin embargo, éste es un libro particular entre las publicaciones actuales sobre el buddhismo en lengua española, puesto que nos ofrece una visión desmitificada y rigurosa de las múltiples tradiciones buddhistas existentes a través de Asia y a lo largo de los siglos. Aquí no encontramos el buddhismo con el que “sueña” Occidente desde hace ya al menos dos siglos. Lopez rehúye la idealización y la intelectualización de las doctrinas y prácticas buddhistas iniciadas por los ilustrados y los románticos en el siglo XVIII y culminada en el siglo XX por el movimiento hippy, la generación Beat o la industria de Hollywood. Por el contrario, en este libro el buddhismo habla por sí mismo, con sus propias historias y anécdotas, a partir de sus personajes históricos y legendarios, desde sus escrituras canónicas y sus textos apócrifos, y en sus múltiples lenguas y rostros originarios de la India, Sri Lanka, Thailandia, el Tíbet, China o Japón. Tampoco es éste un “manual” más de buddhismo que, como si de un manual de mecánica se tratara, exponga uno tras otro los principios “esenciales” del buddhismo. En El buddhismo. Introducción a su historia y sus enseñanzas, Lopez adopta una visión de conjunto y transversal del buddhismo, que nos presenta como una realidad viva, con matices y en constante evolución, no como un conjunto de teorías abstractas o una serie de prácticas mistificadas. Éste es pues un buen libro para introducirse y profundizar en el conocimiento del buddhismo. Sin embargo, antes de comenzar nuestro recorrido por El buddhismo, a muchos les chocará el título del libro o, más bien, cómo está escrito. En efecto, en medio de la proliferación de publicaciones sobre el buddhismo, escribir “buddha” y “buddhismo,” en lugar de “buda” y “budismo,” puede parecer no menos que una verdadera quijotada, cuando no una muestra de pedantería o un anglicismo. Sin embargo, como ejemplificaba el ingenioso hidalgo, a veces la sinrazón puede ser más sensata que el sentido común. Y es que quizás, antes de comenzar, hemos de preguntarnos si tan siquiera sabemos escribir el nombre de nuestro objeto de estudio o devoción, puesto que ya en 1916 (casi cien años atrás) y también evocando al genio cervantino, José Ortega y Gasset escribía:

Como vemos, la fascinación por el buddhismo no es algo nuevo, ni tampoco lo es el uso en español de la ortografía “ddh” en la palabra buddha. Entonces, ¿era Ortega y Gasset un pedante? ¿O acaso desconocía las normas ortográficas del español? Y es que, a pesar de que desde 1884, la Real Academia de la Lengua Española ya había fijado las voces “Buda” y “budismo” al acervo de la lengua de Cervantes, no sólo Ortega y Gasset, sino una antigua e ininterrumpida tradición de hombres de letras, traductores y orientalistas en lengua española han seguido utilizando, desde hace al menos 133 años y hasta hoy, la ortografía de la “ddh”.

En efecto, desde al menos 1875² existe constancia en lengua española del uso de la ortografía “Buddha” y, desde entonces hasta nuestros días, casi un siglo y medio después, una tradición continua de escritores, traductores y hombres de letras en general, con nombres tan ilustres como Rubén Darío (1894), el mismo José Ortega y Gasset (1904-1916), Federico García Lorca (1918) o Jorge Luís Borges (1950), y profesores del prestigio de Raimon Panikkar o Ramon Prats, han seguido escribiendo “Buddha” y “buddhismo,” ortografías antiguas y propias de la lengua de Cervantes, a pesar de que la Real Academia de la Lengua Española, en su misión de “limpiar, fijar y dar esplendor” al español, aun no haya recogido este antiguo, prolongado y autorizado uso.³

Pero veamos por qué en todas las lenguas occidentales, aunque en español de forma minoritaria, se escribe “Buddha” y sus derivados con una misma ortografía común (ddh), lo que ha llevado a que uno de los contados especialistas actuales en lengua española del pensamiento y la historia del buddhismo haya exclamado que:⁴

¿Buda o Buddha? Un siglo de usos y desusos

La palabra buddha proviene del sánscrito, la lengua clásica de la India antigua, y designa a la figura histórica de Siddhārtha Gautama (ca. 485-405 a.n.e.), conocido por la historia como “el Buddha”. La palabra buddha es por lo tanto un epíteto, cuyo significado proviene de la raíz verbal ✓budh, entre cuyas múltiples acepciones la tradición buddhista india ha primado tres: “comprender,” “despertar” y “florecer,” que explica como el hecho de “comprender la realidad,” “despertar del sueño de la ignorancia” y “florecer como una flor de loto”. A partir del lexema budh, obtenemos en sánscrito el participio pasado en función adjetiva buddha:⁵ “haber comprendido, despertado, florecido”. Un buddha es entonces aquella persona que ha comprendido la verdadera naturaleza de la realidad, que ha despertado del sueño de la ignorancia y cuyo conocimiento ha florecido como una flor de loto, que mantiene su blancura (símbolo de pureza) a pesar de florecer entre aguas turbias. Así, la tradición otorgó al príncipe Siddhārtha, el fundador de la tradición posteriormente conocida como buddhismo, el título de “el Buddha,” igual que siglos más tarde y en otros lares el rey Alfonso X recibiría el título de “el Sabio”. Por este motivo se mantienen el artículo determinado y la mayúscula para referirse a la figura histórica de Siddhārtha “el Buddha” o a otro buddha determinado, como el Buddha Amitābha, pero no cuando se hace una referencia general a una persona que haya alcanzado la bud-dheidad, i. e. “un buddha”.

Como hemos visto, en sánscrito la palabra “buddha” consta de dos sílabas: bud+dha, que se componen de cuatro letras: b+u+d+dha, seis en alfabeto latino (la letra “dha,” una única letra en sánscrito, se romaniza mediante tres letras). Y es que, en efecto, entre el X Congreso de Orientalistas de Ginebra de 1894 y el Congreso de Orientalistas de Atenas de 1912 se llevó a cabo la estandarización de la transliteración del sánscrito en alfabeto latino. La transliteración es el sistema por el cual se atribuye a cada letra de un determinado alfabeto otra letra, o combinación de letras, de otro alfabeto. En el caso de la romanización del sánscrito el sistema fijado internacionalmente en 1912 se denominó a partir de entonces Alfabeto Internacional de Transliteración del Sánscrito (IAST en sus siglas en inglés). Hasta esa fecha, vemos como en español conviven las ortografías “buda” (la lexicalizada por la RAE), “budha” y “buddha”. Pero mientras las dos primeras no cuentan con ninguna explicación (son simplificaciones arbitrarias), la última tiene un sentido lógico, filológico e histórico y cuenta con el uso de autoridades del mundo de las letras, de traductores anónimos y estudiosos de las lenguas y culturas de Asia en lengua española, además del uso generalizado a nivel internacional.

Éste es el origen de la ortografía de la palabra “buddha” y por ello no es necesario “adaptar” (simplificar) el nombre del Buddha al castellano, lengua en la que de hecho existen numerosas palabras con combinaciones consonánticas parecidas, como la “dh” (adhesión, redhibir, etc.), y en la que en la actualidad, pero no un siglo atrás, se escribe sin problemas “William Shakespeare” y no “Guillermo Shakespeare” (como hasta no hace mucho), y menos aún “ Uiliam Checspir,” sin tener por ello que pronunciar exactamente el nombre en cuestión (igual que escribimos “Nietzsche” y no “Niche,” “Wittgenstein y no “Bid-guenstain,” “Freud” y no “Froit”). Se trata pues de respetar la ortografía propia de los nombres de persona cuando ello no supone ninguna dificultad ortográfica (es decir que no necesitamos signos diacríticos) ni fonética (no hace falta pronunciar bien un nombre para saber cómo se escribe).

En el caso de los derivados de “buddha” (“buddheidad,” “búddhico,” “buddhismo” o “buddhista”) deberíamos mantener también la ortografía del nombre del que proceden, como en “goetheano” (de Goethe), “washingtoniano (de Washington),” “wellingtonia” (de Wellington), todos ellos términos que sí recoge el mismo Diccionario de la Real Academia Española. En este caso se trata de seguir un sistema ortográfico coherente y homogéneo para los nombres propios de origen sánscrito y sus derivados, al igual que escribimos “Siddhārtha” y no “Sidarta,” “Gandhi” y no “Gandi,” “Nehru” y no “Neru;” así como para el conjunto de términos de una misma tradición, en este caso el buddhismo: por lo que escribimos “Dharma” y no “Darma,” “karma” y no “carma,” etc.

Hay que tener en cuenta también que, si no utilizamos la ortografía “Buddha,” ¿deberemos entonces modificar la ortografía de los innumerables nombres que se forman a partir de la misma raíz? Como en los nombres de otras figuras históricas como Buddhabhadra (359-429), Buddhaghosa (s. V n.e.), Buddhadatta (s. V n.e.?), Buddhapālita (ca. 470-540), Bodhi-dharma (ss. V-VI n.e.), Buddhadāsa (1906-1993), etc.; o de nombres de población, como Bodhgayā, o de lugar, como “el árbol del bodhi;” o de conceptos como adibuddha (el buddha primordial), pratyekabuddha (los buddhas solitarios), buddha-dharma (la enseñanza del Buddha), buddhatva (la buddheidad), bodhisattva (el ser que aspira al despertar por el bien de los demás), etc.; o de títulos de obras literarias como el Buddha-charita, el Bodhicharyāvatāra, etc. (en obras no académicas, podemos en cambio adaptar la ortografía de aquellas palabras cuya pronunciación en castellano se aleje de la original y escribir Buddhacharita en lugar de la transliteración correcta Buddhacarita; como en bodhichitta, en lugar de bodhicitta. Adaptamos la ortografía de una palabra, en un contexto no académico, sólo cuando ello alteraría completamente la pronunciación.)

Como hemos visto, el atraso histórico de la cultura española en el campo de los estudios asiáticos ha propiciado que se haya simplificado la ortografía de la palabra buddha, siendo el español la única lengua europea que no respeta la grafía original. Pero en el contexto actual de creciente difusión del buddhismo en nuestra cultura y el aumento de términos buddhistas que se hacen comunes entre nosotros, ¿por qué simplificar unos términos y otros no? ¿Qué sentido tiene escribir “buda”? ¿Por qué no continuar una tradición centenaria en español y las demás lenguas occidentales? ¿Por qué no seguir el ejemplo de Ortega y Gasset, Lorca, Prats o Panikkar?

El mito de la “iluminación”

Además de la cuestión ortográfica, en cuanto a la traducción de la palabra buddha y sus derivados nos encontramos ante un error todavía más extendido, pues no sólo afecta al castellano sino que predomina en cualquier lengua occidental (¡con excepción del francés!), esto es el uso hoy casi omnipresente del concepto de “iluminación”. Hemos visto como durante más de cien años todavía siguen conviviendo en español distintas ortografías de la palabra “buddha”. Ahora bien, si queremos adentrarnos en el mundo del buddhismo, a parte de tomar consciencia de por qué escribimos de un modo u otro las palabras “buddha” y “buddhismo,” antes de ahondar en los múltiples conceptos y doctrinas de esta antigua tradición, debemos preguntarnos de nuevo, ¿sabemos qué significan las palabras “buddha” y “buddhismo”? En efecto, si hay un solo concepto que predomina hoy en nuestra comprensión de las llamadas “religiones orientales” en general, y del buddhismo en particular, éste es el de “iluminación”. Así pues, el Buddha es aquel que ha alcanzado la “iluminación” y sus enseñanzas, el buddhismo, nos enseñan cómo podemos “iluminarnos”.

Como señala Donald S. Lopez en la “Introducción” de este libro, el término “buddhismo” es un neologismo occidental del s. XIX y la idea del buddhismo como una religión extendida por distintos países de Asia, y hoy también por Occidente, una noción desconocida para los propios “buddhistas” que hasta entonces no habían construido una visión unificadora de sus distintas tradiciones y linajes de transmisión de la palabra del Buddha. En cuanto al primer uso del concepto de iluminación en referencia al buddhismo, también se trata de un fenómeno moderno que, según Richard S. Cohen, se remonta a un artículo francés de 1834 obra de Charles Neumann, en el que se menciona al Buddha como “el sabio” o “el iluminado”.⁶ Sin embargo, fue el orientalista alemán Max Müller (1823-1900) quien popularizó este concepto y lo ancló para siempre en nuestra visión del buddhismo. Müller era cristiano protestante y creía que el cristianismo representaba la forma más pura y esencial de religiosidad, por lo que todas las demás religiones del mundo eran manifestaciones no tan puras y esenciales de lo religioso. Sin embargo, sostenía, si éstas se deshacían de sus “impurezas” se podría hallar su verdadera esencia pura y original, es decir el cristianismo que había en ellas. Müller consideraba pues que el cristianismo era la “religión verdadera,” la “religión natural” y eterna. Pero Müller no era solamente cristiano protestante, también era hijo de la Ilustración europea, período histórico conocido precisamente como el Siglo de las Luces, en referencia a la primacía de la razón por encima de la fe. En efecto, Immanuel Kant (1724-1804), el ideólogo de la Ilustración, definía este período como la emergencia de la razón. Müller, gran admirador de Kant, entendió las religiones asiáticas a la luz del pensamiento kantiano y quiso ver en la figura del Buddha a un ilustrado, alguien que había renunciado a la fe y había hecho prevalecer el uso de la razón.

De este modo, los primeros orientalistas europeos, Müller a la cabeza, quisieron ver en el buddhismo un ideal del cristianismo propio de la modernidad, donde la razón era el medio privilegiado para alcanzar el conocimiento supremo, esto es el conocimiento de Dios. Es por ello por lo que, cuando Müller y sus seguidores, además de su visión moderna de la religiosidad, buscaban también aquello de cristiano que pudiera hallarse en esas religiones bárbaras y primitivas, el concepto de “iluminación” resultó fundamental para demostrar la esencia cristiana de las religiones asiáticas como el buddhismo. Porque, en efecto, la noción de iluminación proviene de la idea cristiana de concebir a Dios como «la Luz que luce en las tinieblas» y que «ilumina a todo hombre» (Juan I, 5-9). La luz es la primera creación de Dios en el origen del universo (Génesis I) y, en distintos puntos del Antiguo Testamento, se nos dice que: «Por tu luz veremos luz» (Salmos 35); «Yahvé es mi luz» (Salmos 26); «El pueblo que caminaba en las tinieblas ha visto una gran luz […] una gran luz ha resplandecido» (Isaías IX, 1). También en el Evangelio de san Juan (I, 1-9) se describe a Dios como la Vida y ésta como la Luz de los hombres, donde se dice que Juan vino precisamente para «rendir homenaje a la Luz,» él que era «el testimonio de la Luz,» porque «el Verbo era la verdadera luz que ilumina a todo hombre». Sin embargo, en el cristianismo posterior no sólo la Biblia estableció la concepción de la luz, sino que también se recibió la influencia de la filosofía griega: el mito de la caverna de Platón o la concepción aristotélica de comparar el entendimiento con la luz.

Por todo ello, el “despertar,” la “comprensión” o el “florecimiento” del Buddha se vio como una “iluminación” y hoy las traducciones más comunes de buddha son “el Iluminado,” “el que ha alcanzado la iluminación”,… cuando, como hemos visto, su traducción correcta es “el que ha despertado,” “el que ha comprendido” o “el que ha florecido”. En efecto, bodhi, el sustantivo que deriva de la misma raíz verbal que el epíteto buddha (i.e. ✓budh), «no es el resultado de una “iluminación” sino un proceso de comprensión, de llegar a entender. Es el proceso y el estado de convertirse en un buddha (alguien que “ha despertado”)».⁷

Pero no sólo hemos interpretado (y escrito) la palabra “buddha” como mejor nos ha convenido, sino que también hemos proyectado la noción de “iluminación” en otros tantos conceptos del buddhismo indio como bodhi (el “despertar” a la realidad de las cosas); nirvāṇa (la “extinción”: en la escuela The-ravāda en el sentido de nirodha o “cese” del sufrimiento y el renacimiento en el ciclo de las existencias, pero en la tradición Mahāyāna en el sentido de śūnyatā, esto es el “vacío” o ausencia de individualidad –anātman– o de existencia propia –nirs-vabhāva– de las cosas); parinirvāṇa (“la extinción completa” en el momento de la muerte) o mokṣa (la “liberación” del ciclo de renacimientos o saṃsāra); pero también en nociones propias del buddhismo Chan, como wu (“darse cuenta”) o dunwu (“darse cuenta repentinamente”), y el buddhismo Zen, como satori (la “comprensión,” traducción de wu a partir del verbo satoru: “comprender”) y kenshō (“ver” o “comprender”–ken, en chino jian– la “naturaleza” o “esencia” –shō, en chino xing–de la mente), que constituye el primer nivel de satori. Asimismo, en el caso del buddhismo tibetano, la traducción de la palabra sánscrita buddha (sangs rgyas, pronúnciese sangye: “puro y completo”) aporta nuevas connotaciones semánticas (aquel que ha “purificado” o eliminado sus aflicciones mentales –kleśa– y ha desarrollado un conocimiento “completo” sobre la realidad) que se pierden de nuevo bajo la noción cristiana e ilustrada de “iluminación”. Y, del mismo modo, en el contexto del hinduismo, conceptos generales como jīvan mukti, la “liberación en vida” del ciclo de las reencarnaciones (saṃsāra); o kaivalya, la “separación” del alma (puruṣa) respecto de la materia (prakṛti), en las tradiciones Sāṃkhya y Yoga, se conocen también bajo la noción de “iluminación”.

Nos encontramos pues ante un amplio campo terminológico, perteneciente a distintas religiones, escuelas filosóficas y culturas, que en Occidente se ha tendido a simplificar en un único concepto y que, además, proyecta un significado inexistente en los términos originales que pretende traducir. De hecho, un fenómeno parecido ya ocurrió en los orígenes de la difusión del buddhismo en China, cuando entre los siglos IV-V n.e. la llamada escuela “buddhotaoísta” utilizaba la terminología del taoís-mo para traducir los conceptos del buddhismo y, por ejemplo, el término sánscrito nirvāṇa (“extinción”) se tradujo por wu wei, palabra china propia del taoísmo que significa “no acción”.

Finalmente, hay que tener en cuenta que en inglés, lengua de la que proceden la mayoría de las traducciones en castellano, el término enlightenment tiene también el significado de formación intelectual y cultural, esto es de “ilustración”. Pero en castellano, “iluminarse” o “ser un iluminado” posee evidentes connotaciones más próximas a la enajenación mental que al conocimiento espiritual (de hecho enlightened significa literalmente “ilustrado” y no “iluminado” que es visionary o illuminist). Aunque en el buddhismo son comunes los conceptos ligados a la luz en relación con la palabra “buddha,” como Vairochana (el Buddha “Iluminador”) o Amitābha (el Buddha de “Luz Ilimitada”), la noción de “iluminación” aplicada al Buddha no es más que la construcción de un mito moderno.

El conocimiento del buddhismo en Occidente se encuentra todavía en sus albores y lo que hoy parecen ortografías y traducciones comunes o extrañas, mañana pueden haber cambiado significativamente. La terminología buddhista no está normalizada en ninguna lengua occidental y cada autor propone traducciones distintas para los mismos conceptos sánscritos, tibetanos o japoneses. El caso del español todavía es más complejo puesto que, en la inmensa mayoría de los casos, los términos que usamos son segundas o terceras traducciones. Imaginemos qué puede pasar cuando un concepto sánscrito de la India antigua ha sido traducido siglos después al tibetano y hoy se traduce del tibetano al inglés para, finalmente, terminar vertiéndose del inglés al castellano. Por fortuna o por desgracia, el hecho es que hoy el acceso del mundo hispanohablante al conocimiento del buddhismo pasa a través, principalmente, del mundo anglófo-no, por lo que, aunque traduzcamos la mayoría de los libros del inglés, sólo el conocimiento del trasfondo terminológico bud-dhista en sus lenguas originales puede dar profundidad a una visión que, de lo contrario, sería totalmente plana.

Queda pues por hacer una labor de reflexión en torno a la terminología buddhista, puesto que la comprensión y la traducción de los conceptos clave del buddhismo constituirán los cimientos de un conocimiento más profundo de las doctrinas y prácticas buddhistas. En la traducción de este libro, en la que prima un sentido de fidelidad y rigurosidad completa con el original, he traducido algunos términos clave alejándome, en distintos grados, de los vocablos ingleses elegidos por Lopez para, a su vez, traducir principios clave del buddhismo. El caso más extremo es el de enlightenment, que “traduzco” por despertar; pero también cabe señalar otros términos clave como no-self (en sánscrito, anātman), que traduzco por ausencia de individualidad (y no por los más comunes no yo, ausencia del yo, ausencia de identidad… y que resultan traducciones problemáticas para referirse tanto a la persona como a los fenómenos o cosas en general; impermanence (en sánscrito, anitya), que traduzco por temporalidad (y no por impermanencia, palabra que no existe en español); o sin (en sánscrito, pāpa), que traduzco por acto negativo (y no por pecado, puesto que se enmarca en una visión causal de las acciones, que nada tiene que ver con la noción cristiana de incumplimiento de la ley divina). Una vez examinada aquí la ortografía y la traducción de la palabra “buddha,” quizás en otro prefacio y próximas andaduras pueda ahondarse también en estos otros términos y algunos más.

FERRAN MESTANZA