Ana Lourdes Suárez

Creer en las villas

Devociones y prácticas religiosas en los barrios precarios de la Ciudad de Buenos Aires

Agradecimientos

Este trabajo fue posible gracias a la participación y el apoyo de distintas instituciones y colaboradores. Agradecemos en primer lugar al Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano (Icala) por el subsidio otorgado. A Aldo Ameigeiras, a Brenda Carranza y a monseñor Enrique Eguía Seguí por el respaldo al proyecto ante Icala.

Agradecemos a la Universidad Católica Argentina, sede de nuestro trabajo. Al apoyo financiero otorgado por el Área de Compromiso Social y Extensión, a los recursos puestos a nuestra disposición por el Programa de Desarrollo Humano e Inclusión Social, y al apoyo económico del Centro de Investigaciones Sociológicas para la publicación.

Un agradecimiento a quienes aportaron al proyecto en alguna de sus etapas. A los académicos que vertieron sus opiniones y aportes en la elaboración del cuestionario: Alejandro Frigerio, Pablo Semán, Pablo Marzilli, Nicolás Viotti e Hilario Wynarczyk. Un particular reconocimiento a Jimena Macció y Florencia Parente por la ayuda en diversas etapas, especialmente en el cálculo de la muestra.

Agradecemos muy particularmente a todos aquellos que han hecho posible el trabajo de campo y la aplicación del cuestionario en las villas. Ante todo a Gustavo Carrara y a los sacerdotes de la Vicaría Episcopal para la Pastoral Social de la Villas de Emergencia de la Arquidiócesis de Buenos Aires: Facundo Barreta Lauría, Pedro Baya Casal, Matías De Martini, Lorenzo De Vedia y Andrés Tocalini. Su apoyo fue vital en distintos momentos; fue clave para contactar a encuestadores. Agradecemos asimismo a David Solari, rector del colegio Fátima; a Valentina Aponte, vicedirectora del instituto Filii Dei; y a Blanca Jamar de la Comunidad Marianista. Un reconocimiento y agradecimiento particular a los diecisiete encuestadores: Adrián Pacherres, Alejandra Castro, Analía Vega, Carlos Rivas, Fabiana Siles, Fátima Vega, Jimena Sánchez, Kevin Ríos, Liz Carolina Chávez, Paola Huallpa, Rocío Pérez, Rodrigo Martínez, Sandra Condori, Shirley Garret, Sofía Sánchez, Vannesa Pinaya y Vanesa Quiñones. En el apartado final rescatamos sus impresiones del trabajo efectuado. Un sincero gracias a las cuatrocientas personas que, sin tener por qué, contestaron las preguntas del cuestionario. Agradecemos la diligente tarea de Sofía y Magdalena Fornaresio quienes ingresaron los cuestionarios en una base de datos. La atenta lectura y la edición del trabajo final efectuada por Sofía Oshiro Pielach merece toda nuestra gratitud.

Agradecemos finalmente el tiempo, los aportes e intercambios mantenidos con Eloísa Martín y Renée de la Torre. Con ambas tuvimos, en distintos momentos, reuniones intensivas que enriquecieron invalorablemente nuestro trabajo.

Prólogo
Renée de la Torre

Cuando me inicié como antropóloga no fue en el aula, sino visitando barrios populares de la ciudad de Guadalajara, México. Era 1985, recién egresada de la carrera de Comunicación y deseosa de hacer investigación a toda costa, me integré como asistente de un proyecto de investigación que buscaba ver cómo era que los pobladores de los barrios marginales (sinónimo mexicano de villa en la Argentina) lograban insertarse en la ciudad.¹ La mayoría de estos sujetos eran inmigrantes que venían del campo a la ciudad; llegaban sin dinero y sin relaciones, pero tenían fe y cargaban con sus devociones. Ello les permitía sumarse a la vida parroquial de los nuevos barrios y vecindarios marginales. En esta experiencia de investigación nos topamos con que la religión (en ese tiempo mayoritariamente católica) era el principal recurso social, político y cultural para la inserción en la ciudad. Los barrios populares tenían como centro de su organización a la parroquia, y aunque ya había diferentes modelos de gestionar la acción pastoral (tradicional, comunidades eclesiales de base y renovación carismática), la actividad parroquial involucraba a la mayoría de los pobladores y les permitía construirse una identidad de pertenencia al barrio. Ésta mediaba el calendario ritual y del ocio. Ayudaba a conseguir trabajo. Ofrecía educación. Regía el compromiso entre las parejas y los compadrazgos. E incluso era el lenguaje de la acción reivindicativa y ciudadana para exigir servicios urbanos a los gobiernos municipales. Era, además de un lenguaje y una circunstancia, un motor colectivo para la acción politizada.

En el tiempo que comencé a asistir a congresos académicos internacionales en torno al fenómeno religioso, me di cuenta de que la realidad que yo registraba en mis anotaciones de campo era entonces ignorada por las teorías sociológicas de la religión, más preocupadas por dar cuenta de los estragos que la secularización de la vida moderna tenía sobre la religión. Los sociólogos europeos de aquel entonces parecían interesados en medir los alcances de la pérdida de relevancia de la religiosidad en la vida moderna; su privatización que la dejaba fuera de la esfera política (laicidad) y el paulatino debilitamiento de la religión en la vida cotidiana. Por su parte, los latinoamericanos que se interesaban en la religión –en su mayoría militantes de la izquierda católica– lo hacían desde una “sociología religiosa”: mezcla de fe y marxismo. Por un lado creían en una utopía que suplía la teodicea por la sociodicea y al mismo tiempo desconfiaban de la fe popular. A la vez que valoraban la potencialidad de la religiosidad popular como fuerza política del pueblo, y como lugar desde el cual podría emerger el sujeto subalterno, desconfiaban de su parafernalia, de su emotividad descontrolada, de su enajenación por creer en el milagro y la providencia, y se proponían racionalizar la fe mediante la politización de la Biblia y la acción colectiva. De esta manera, la religiosidad popular se apreciaba o como un remanente de la tradición, o como un fin para la organización popular latinoamericana.

No obstante, a estas tendencias generales, algunos latinoamericanos planteaban que la religiosidad popular era el fermento de “otra lógica” de modernidad periférica, alternativa a la modernidad occidental.² Por su parte Carlos Rodríguez Brandão se preocupaba por atender “la distribución social del deseo de la fe” y –aunque no desmantelaba su desconfianza llamándoles “agencia de invención y oferta de símbolos y significados”– invitaba a reflexionar sobre las creencias y prácticas populares con la siguiente provocación:

¿Hasta qué punto la estructura y los procesos de organización de su universo religioso sirven para pensar lo que ocurre en el país [se refería a Brasil] e incluso entre nosotros, latinoamericanos? ¿Hasta dónde las relaciones entre la cultura religiosa –las diferentes culturas religiosas, sería más correcto decir– y los cambios sociales ahí ocurridos, en un creciente proceso de multiplicación de conflictos entre clases, pueden también servir para evaluar lo que está ocurriendo ahora, en realidad al mismo tiempo, uniformemente semejante y absolutamente peculiar de cada una de nuestra regiones?³

En México, Guillermo Bonfil Batalla, uno de los antropólogos que más huella dejó en la relevancia de los estudios culturales en ese país, hacía un llamado al estudio de los cambios culturales atendiendo la religión como “la matriz productora de sentido; uno de los esquemas ordenadores de mayor importancia en todas la culturas” y lamentaba el hecho de que los fenómenos de religiosidad popular no recibieran “la debida atención de los estudiosos de la realidad”.⁴ De otro lado estaban los académicos que advertían sobre el problema de abordar el fenómeno de la religiosidad popular, que no sólo indicaba un aspecto de oposición clasista (la religión de elites versus la religiosidad del pueblo), sino que también era un término marcado y cargado por las demarcaciones de poder entre religión oficial (como religión erudita, canónica y superior) y religión popular (como una desviación de la religión institucional).⁵ En lo personal, a mí me gusta el término “religiosidad popular”, exactamente porque es una realidad histórica latinoamericana que condensa el drama cultural de su historia, que comienza con la conquista y la colonización y que continúa hasta el presente. En un artículo previo propuse que la religiosidad popular es el lugar por excelencia donde se practica de manera simultánea la dominación desde la época de la colonia, junto con la resistencia de los sectores étnicos y populares, pero también donde se activa la creatividad simbólica para generar vías alternativas a los problemas y para intentar transformarlos.⁶ Es así como la religiosidad popular puede ser atendida no como mera dominación, o como mera resistencia, sino como una realidad entre-medio (in-between, retomando el concepto propuesto por el antropólogo Homi Bhabha),⁷ ya que ahí no sólo se practican oposiciones, sino sobre todo se articula la dualidad (por ejemplo, el fermento sincrético, barroco e híbrido de la cultura), y dicha dualidad es la que amenaza, irrumpe y trastoca las divisiones binarias impuestas desde arriba (las elites, las instituciones, el poder hegemónico).

Recurrir a la religiosidad popular tiene, pues, un valor heurístico. Nos permite atender las articulaciones entre las diferencias culturales, sin perder de vista las relaciones de poder y los desniveles culturales. Es, como ya lo había señalado Bonfil, una matriz productora de sentido y de esquemas ordenadores y orientadores para la acción, y por tanto es una herramienta del sentido práctico con el cual se reelaboran estrategias de identidad (selfhood) personales y comunitarias desde las bases populares.⁸ Como lo advierten Susanna Rostas y André Droogers, la cuestión de que sea un concepto marcado por cierta descalificación o devaluación desde arriba, o que se destaque su sincretismo como algo impuro, no es preocupación de los practicantes de la religiosidad popular, pues ellos “están poco preocupados por el origen de sus creencias y prácticas y sí, en cambio, por la eficacia de su versión de la religión. Ellos se apropian de símbolos y los aplican o los reinterpretan en situaciones particulares con el fin de ayudarse a sí mismos (a resolver sus situaciones financieras o a curarse da alguna enfermedad”.⁹

¿Qué ha cambiado, qué permanece, qué se renueva?

¿Qué ha cambiado? Lo que ha cambiado es la descentralización del catolicismo bajo el modelo parroquial.¹⁰ Y esto no es cualquier cosa: constituyó un régimen de ordenamiento religioso territorial que en nuestro continente duró más de quinientos años. La parroquia estuvo pensada desde el Medioevo para regular, desde un modelo de religión institucional jerárquico, la actividad de una comunidad de creyentes (homogéneamente católica) circunscripta en un territorio.¹¹

En el presente, se experimenta una recomposición de la estructura parroquial en barrios mexicanos y villas argentinas. Por ejemplo, ya no es válido hablar de la religión: necesitamos, ante todo, hablar de religiosidades múltiples y diversas. Tanto porque hay una presencia creciente de denominaciones de diferente índole, como de congregaciones, pero también de agentes de lo sagrado que van por la libre. Ejemplo de ello es la emergencia de santuarios gestionados ya no por los párrocos sino por seglares. En estos santuarios se realizan cultos populares a diferentes santos y vírgenes, pero también a mártires que han sido canonizados por algunos agentes no institucionales, como son el Gauchito Gil, San La Muerte y la Difunta Correa. Además, como lo muestran los datos arrojados por la “Encuesta sobre la presencia religiosa en asentamientos precarios de Buenos Aires” (EPRA), hay una renovada emergencia de la subjetivización de los modos de creer y practicar la religiosidad, poco acordes a los cánones institucionales y más cercana al modelo descripto por Cristian Parker de la “religiosidad a mi manera”.

La relevancia de la religiosidad en el espacio público es lo que se renueva. Día a día se renueva la relevancia del milagro, la magia y la intervención de fuerzas ocultas para buscar resolver los problemas que no encuentran respuesta institucional. Este sentido cosmológico, como señaló Pablo Semán, “está más acá de las distinciones entre lo trascendente y lo inmanente, entre lo natural y lo sobrenatural, y supone que lo sagrado es un nivel más de la realidad”.¹² Lo sagrado entonces se aparece por doquier. Dicha epifanía no reconoce formas estandarizadas, puede manifestarse en un crucifijo que evoca el sufrimiento y el sacrificio de Jesús, en una virgen que expresa una atención maternal a sus hijos, en San Expedito que ofrece solución a problemas difíciles de resolver, en un esqueleto que representa a San La Muerte como promesa de justicia universal e igualitaria (“por todos viene la muerte sin importar clases sociales”) o en el Gauchito Gil, personaje de leyenda popular mártir de la injusticia policíaca hacia los pobres.¹³

Estos símbolos ponen en marcha una epifanía de sentidos que constantemente sacralizan calles, esquinas, bardas, automóviles, cuerpos, plazas y centros deportivos. Lo sagrado toma rostro en símbolos que personifican la injusticia, la muerte, la precariedad, la orfandad, pero que, de manera paradójica, evocan también el sentido de lo trascendente en lo inmanente: fuerza, justicia, igualdad, caridad, fraternidad, seguridad y solidaridad. Pareciera que el milagro es el gran relevo de las promesas no cumplidas por la modernidad, que no ha sabido ni podido instalar vías institucionalizadas para acceder a los servicios, para curar las enfermedades, para proteger a los pobladores, para establecer justicia o para crear accesos igualitarios a ciertos beneficios que se suponen son ciudadanos. En este sentido, el espacio público no es más el de las instituciones, sino el del lugar sin dueño. Es decir, el de calles, bardas, esquinas que permanecen anónimas. Hoy el espacio público no es el trazado por las instituciones (como lo queríamos ver los sociólogos urbanos en los 80), sino un espacio público que se conquista como territorio con marcas, símbolos, altares, ceremonias, música, baile. Estos lugares, marcados y practicados como territorios, van descolonizando los miedos, los lugares de nadie, y van destinándolos a ser lugares para estar juntos, para celebrar, para conmemorar, para representarse. Es decir, se convierten en espacios públicos, en la medida en que se practica la religiosidad popular, ya que “hacen suyo el espacio significándolo. Es decir, generando identificaciones particulares sobre el lugar específico”.¹⁴ Después de leer este libro, podría identificar que de manera común en las villas argentinas con México “la dicotomía central no es individuo versus institución o individuo versus colectividad –como parecen sugerir los autores europeos respecto del fenómeno religioso en la modernidad– sino la capacidad de construcción de espacios intermedios que la institución no controla pero que tampoco dejan al individuo en la autonomía absoluta. Las expresiones como las peregrinaciones, los altares barriales, la familia, los rezos colectivos, las asociaciones, etc., constituyen redes comunitarias que son el soporte donde se recrea la experiencia religiosa. Así, la modernidad religiosa mexicana –la otra modernidad que diría Gilberto Giménez […] o la modernidad «realmente existente» de Bolívar Echavarría […]– navega entre la colectividad y la individualidad, entre la tradición y la creación, entre la institución y la innovación, entre el dogma y la herejía”.¹⁵

Este libro también muestra que los modos de creer y la composición del campo religioso no son similares a lo que yo estudié en la década del 80. Pero ello no se debe a que una realidad esté en México y otra en la Argentina, sino que hay cambios, algunos generales (la condición de la movilidad, la globalización, las nuevas interacciones con la tecnología, el neoliberalismo) y otros de carácter nacional y regional, que constituyen los escenarios actuales que enmarcan las creencias y las prácticas religiosas en América Latina. Un elemento muy bien resuelto a lo largo de este libro es que sus autores lograron sortear la religiosidad popular como un todo homogéneo. Esto lo lograron mediante diversos acercamientos a la realidad, que permitieron atender las heterogeneidades internas de la religiosidad popular.¹⁶ También encontraron los pliegues que resguardan las heterodoxias para no ser expulsadas ni señaladas de herejías, así como las porosidades entre instituciones y tradiciones creyentes.

Asimismo, logran no borrar los desniveles entre los especialistas (sacerdotes, pastores o gestores) y los usuarios, pero sin negar que en los usos no sólo ocurren apropiaciones, sino producciones de sentido renovado. Esto lo logran sortear atendiendo y clasificando la diversidad de lugares desde los cuales se produce religiosidad popular (tanto institucionales como autónomas y mixtas), espacios en los cuales se practican diferentes expresiones religiosas (lugares de culto, altares callejeros, marcas urbanas y celebraciones) y agrupando modalidades de ser sujetos creyentes, ya no cercenadas a las respuestas de adhesión a un grupo determinado, sino según los contenidos y las maneras de creer y practicar que son continuamente transversales a las pertenencias religiosas. Quizá aquí ha habido otro cambio, pero no tanto en lo que observamos, sino en nuestros modos de observar. En el presente, son muchos los sociólogos y antropólogos que desde la Argentina han dejado de tachar las prácticas de la religiosidad popular como supersticiones, enajenaciones, falsa conciencia; las han valorado como un modo de impugnar el poder y generar de manera creativa y celebrativa otra lógica de ser y estar en el mundo. Cabe aquí recordar la agudeza con que hace algunos años Michel de Certeau hablara de este desmantelamiento de la desconfianza hacia la religión popular, destacando el valor de sus usos renovados:

Los “creyentes” campesinos desbaratan así la fatalidad del orden social. Y lo hacen al utilizar un cuadro de referencia que, también, proviene de un orden externo (la religión impuesta por las misiones). Vuelven a emplear un sistema que, muy lejos de su propio ser, se ha construido y difundido gracias a la intervención de otros, y marcan este nuevo uso mediante “supersticiones”, excrecencias de lo milagroso que las autoridades civiles y religiosas siempre han considerado sospechosas, con toda razón, de impugnar la “razón” de las jerarquías del poder y el saber. Un uso (“popular”) de la religión modifica el funcionamiento de ésta. Una cierta manera de hablar este lenguaje recibido se transforma en un canto de resistencia, sin que tal metamorfosis interna comprometa la sinceridad con la cual puede creerse, ni la lucidez con la cual, por otra parte, son vistas las luchas y las desigualdades ocultas bajo el orden construido.¹⁷

La religiosidad popular al encuentro de los sentidos profundos

Este libro da cuenta de que, en el presente, se sigue constatando que la religiosidad sigue siendo útil e imprescindible en la vida cotidiana de las villas populares. En la introducción Suárez confirma:

La gente acude a lo religioso para encontrar sentidos profundos a sus vidas, a sus problemas, a sus dolores y alegrías. En la religión, entre otros aspectos, encuentran respuestas que la ciencia y la técnica no pueden dar, hallan sentido frente a las injusticias, encuentran bases morales sobre las que juzgar los actos propios y de los demás. La dimensión religiosa es fundamental en la formulación de creencias espirituales y morales, que a su vez se traducen en relaciones sociales que afectan la vida de las personas.

El sentido sigue ahí y por eso se continúa practicando. Las formas tradicionales de la religión popular no se han vaciado de sentido, como lo auguraba Rafael Díaz Salazar.¹⁸ Más bien está continuamente reconfigurándose. Sale para resimbolizar formas seculares y regresa para resemantizar formas consagradas con significados acordes a los tiempos actuales. El sentido que practican los miembros de las villas de Buenos Aires no es el sentido subyugado por la dominación, ni el sentido de la liberación, sino el sentido convertido en dilema, el cual hace sufrir, pero para el cual también se buscan soluciones.

La religiosidad popular renueva lo tradicional y enraíza lo emergente, anónimo y novedoso. Por esta razón ofrece sentido, ya que a lo tradicional se llega para acceder de manera alternativa a la modernidad. Similar a la propuesta de Ulf Hannerz de contemplar la existencia de vías de la corrupción periférica de la modernidad,¹⁹ Pablo Wright ha insistido en ver en las producciones contemporáneas de lo religioso los procesos de creatividad cultural que reincorporan lo tradicional, no para reproducir formas pasadas, sino sobre todo para con ellas producir narrativas híbridas de modernidad desde las periferias.²⁰

Quizá sea por esta razón que el sentido de una “espiritualidad subcutánea”²¹ ha perdurado a pesar de que se profetizó que la racionalidad instrumental disecaría el sentido sagrado de la religión; que la secularización la arrinconaría; que la razón instrumental le quitaría el brío emocional y la disecaría; que la globalización la convertiría en un bien de la cultura del consumo y la vaciaría de sentido trascendental; que los enormes cambios culturales que se les confieren a las tecnologías de la información y la comunicación emplazarían la experiencia virtual por las experiencia in off, e incluso que la posmodernidad la reduciría a una práctica hiperindividualizada, fragmentada. Descontextualizada.

No obstante, si la religiosidad popular goza de cabal salud, se debe en gran parte a que es un acto celebrativo donde, aunque sea momentáneamente, se alivian dolores y tristezas. Pero, además, “estas religiosidades se conforman como un soporte fundamental para la elaboración de respuestas ante los múltiples interrogantes de la existencia”, como lo había notado Aldo Ameigeiras.²² Pero también –como añade Suárez en la introducción– sigue siendo importante porque constituyen una forma creativa de insertarse en la sociedad actual.

El estudio sobre las villas populares de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA) requiere grandes esfuerzos colectivos. Requiere un gran equipo de trabajo. Pero también una combinación de intervenciones que permiten comprender el sentido de las respuestas capturadas y sistematizadas en encuestas sobre pertenencias, creencias, valores, opiniones sobre las instituciones, vivencias y prácticas religiosas a la luz de contextos sociales habitados por los encuestados. Estos contextos, a los cuales los autores denominan “territorios”, no sólo fueron identificados, sino visitados, caminados, censados, observados, experimentados, percibidos y practicados para poder ser narrados.

Los contextos de los barrios atendidos, más que escenarios o recipientes, representan las condiciones de vida que circunscriben los modos de creer y practicar la religiosidad popular. Y estos modos de creer se expresan en las prácticas religiosas. Es en el diálogo fenomenológico cuando los significantes y los significados agrupados en datos estadísticos convierten lo que pudiera ser una simple encuesta de opinión en un acercamiento a los sentidos subjetivos, pero también –y ante todo– objetivados y socializados por la religiosidad popular en un territorio sociocultural concreto.

Las celebraciones y las marcas festejan y escriben una religiosidad viva y presente en la vida cotidiana de las personas que habitan y practican en estos barrios. La religiosidad se restituye como una dimensión de la problemática cotidiana particular de la marginalidad, de la pobreza, de la injusticia, de las experiencias de inmigración de bolivianos, peruanos y paraguayos, de la violencia y de la inseguridad urbana, de la falta de oportunidades, pero también muestra la particularidad de los modos de habitar desde esos lugares de la CABA. Como lo indicó la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger:

Lo religioso es una dimensión transversal del fenómeno humano que opera, de manera activa o latente, explícito o implícito, en todo el espesor de la realidad social, cultural y psicológica, según modalidades propias de cada una de las civilizaciones en el seno de las cuales uno se esfuerza por identificar su presencia.²³

Por tal razón este libro se sumerge en cinco aglomerados de villas, territorios específicos de la ciudad; enfocando las creencias, vivencias y prácticas religiosas de sus habitantes, pero como manifestaciones transversales a la condición humana que ocurre inmersa en la condición sociourbana de los pobres. De esta manera las expresiones y experiencias religiosas están confeccionadas con las perspectivas mismas con las que se simboliza y se resignifican las experiencias situadas de marginalidad, miedo, inseguridad, vulnerabilidad, movilidad, fragmentación y diversificación. Pero también con las expectativas mismas que brinda la fe y la esperanza propia de las experiencias religiosas como idearios, deseos, necesidades o proyecciones para acceder a la justicia, a la tecnología, a las promesas de la modernidad, o incluso de ser beneficiados por el papa Francisco (antes arzobispo de Buenos Aires) o por algún santo poderoso.

No cabe duda del valor de este libro. Estoy segura de que será un valioso aporte para los estudios socioculturales latinoamericanos, preocupados por atender el preponderante rol que sigue teniendo la religiosidad (con sus variadas formas de creer y practicar) en el constante y dinámico quehacer de la producción cultural, que se las ingenia para buscar resquicios e ingresos fortuitos para acceder a las promesas no cumplidas de eso que llamamos “modernidad” desde la marginalidad urbana. ¡Enhorabuena!

Guadalajara, México, 27 de marzo de 2015

Introducción

Ana Lourdes Suárez

Las villas de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (CABA) conforman un territorio urbano de una gran diversidad y riqueza cultural. Diversidad que se nutre, entre otros aspectos, de la multiplicidad de lugares de procedencia de sus pobladores, de su habilidad para insertarse en una ciudad que en muchos aspectos se presenta hostil, de su creatividad para orquestar la supervivencia cotidiana pese a las fuertes adversidades. Esta diversidad cultural se expresa en una religiosidad palpable en el territorio. Cualquiera que haga un recorrido rápido por los barrios precarios de la ciudad advierte la cantidad y variedad de expresiones “religiosas” que los atraviesan. Fiestas, procesiones, celebraciones varias, acompañan la vida cotidiana a lo largo del año. A su vez, la dinámica y el ciclo religioso se cristalizan en lugares de culto y en marcas religiosas que surcan el espacio público: imágenes de la Virgen en sus diversas advocaciones –Luján, Caacupé, Copacabana, Urkupiña, Guadalupe, etc.–, cruces e inscripciones que indican la presencia de capillas cristianas –católicas o evangélicas–, pequeños “santuarios” de santos –Cayetano, Expedito, etc.– que se entrecruzan con íconos populares de santidad como el Gauchito Gil, la Difunta Correa, San La Muerte, etc. Celebraciones y marcas, en síntesis, que hablan de una religiosidad viva y presente en la vida cotidiana de las personas en estos barrios. Este libro se sumerge en ese territorio de la ciudad poniendo foco en las creencias, vivencias y prácticas religiosas de sus habitantes. Marginalidad urbana, vulnerabilidad social, variedad de manifestaciones de modos de vida, búsquedas de transformación, expresiones de esperanza y de fe son todas dimensiones que le dan forma al foco de nuestro trabajo.

El libro madura en el seno de un proyecto titulado “La presencia religiosa en asentamientos precarios de Buenos Aires” que contó con el respaldo económico del Intercambio Cultural Alemania-América Latina (Icala) y de la Universidad Católica Argentina (UCA). Lo llevamos adelante un grupo de investigadores del Centro de Investigaciones Sociológicas de la UCA, en estrecha vinculación con el Programa Interdisciplinario sobre Desarrollo Humano e Inclusión Social que desde 2010 estudia las condiciones de vida y las organizaciones sociales presentes en las villas de la ciudad. Este anclaje institucional, que acompaña el camino que varios de los investigadores vinimos haciendo de diversas maneras en las villas de CABA, ha hecho que la investigación que presentamos en este libro fuera viable.

Los interrogantes que dieron origen al proyecto fueron: ¿Cuáles son las diversas manifestaciones de lo religioso en las villas de CABA? ¿Cómo se expresa la diversidad religiosa en este territorio? Se trata de dos preguntas muy amplias. Abordarlas con seriedad implica considerar diversas dimensiones. Enumeramos las que consideramos más relevantes en nuestro proyecto: 1) la diversidad de creencias, devociones y prácticas de los habitantes; 2) los lugares de culto y las marcas religiosas en el espacio público y su apropiación por los residentes; 3) la actividad “misionera” que llega al territorio y acompaña a los habitantes, y 4) la presencia y la labor de “agentes” religiosos (sacerdotes, religiosos y religiosas, pastoras y pastores, etc.) que trabajan en el territorio y sus múltiples articulaciones con redes religiosas, sociales y públicas. Estos cuatro aspectos se vinculan entre sí, pero pueden ser abordados en forma independiente. Comenzamos la ejecución del proyecto abocándonos principalmente a la primera dimensión, a sabiendas de que abordarlas todas a fondo y en su interrelación supone un trabajo de largo tiempo y dedicación. En este libro presentamos, en síntesis, los resultados de uno de los aspectos de la presencia religiosa en las villas de CABA: las creencias, devociones y vivencias de sus residentes.

El estudio se podría englobar dentro del área que las ciencias sociales de la religión de nuestra región identifican como religiosidad popular; concepto complejo, con múltiples connotaciones, que nos lleva a ser cautos en su uso.¹ Parte de la controversia deriva de la ambivalencia en torno a los conceptos de “religión” y de “popular”. El desarrollo de los próximos párrafos busca dar claves de dónde nos ubicamos conceptualmente, en el presente, en relación con la temática. Comenzamos con una breve discusión sobre el primer término.

Distintos enfoques de la antropología religiosa muestran que la religión comprende mucho más que la creencia en Dios o en la trascendencia.² Ésta es un espacio al que muchas personas recurren para entender el mundo y su lugar en él. La gente acude a lo religioso para encontrar sentidos profundos a sus vidas, a sus problemas, a sus dolores y alegrías. En la religión, entre otros aspectos, encuentran respuestas que la ciencia y la técnica no pueden dar, hallan sentido frente a las injusticias, encuentran bases morales sobre las que juzgar los actos propios y los de los demás. La dimensión religiosa es fundamental en la formulación de creencias espirituales y morales, que se traducen en relaciones sociales que afectan la vida de las personas. La importancia de la religión radica, en primer lugar, en su relación con el derecho de cada persona a buscar el sentido de su propia vida y llevar la vida que valora.³ Las religiones son sistemas articuladores de sentido que alimentan las acciones de las personas. Martha Nussbaum (2002) señala, basada en este argumento, que al adentrarnos en las grandes tradiciones religiosas se constata que todas ellas han procurado estimular en sus miembros sentimientos como la compasión frente al sufrimiento humano y la solidaridad. Las diversas tradiciones religiosas son fuerzas vivas que proyectan ideales sociales, morales e intelectuales que sostienen las esperanzas y aspiraciones de las personas (Deneulin y Bano, 2009). Estas tradiciones religiosas que, como todas las tradiciones culturales, son dinámicas y heterogéneas, son dadoras de “agencia” (agency) –concepto clave en el enfoque de las capacidades–, o sea, son dadoras de la habilidad de luchar por objetivos que uno valora y tiene razón de valorar (Sen, 2000). Una persona con agencia es alguien que genera transformaciones.

Las diversas tradiciones religiosas de alguna manera sostienen y defienden una cierta idea de justicia (Nussbaum, 2002). De ahí, como afirma Claudia Leal (2012), la relevancia de la religión en la teorización de una ética pública. Es precisamente porque las religiones hablan de moral que son importantes políticamente. Cabe así cuestionar el supuesto del discurso cotidiano que asume que la religión es un asunto privado (especialmente en los países de tradición cristiana). Las religiones hacen parte de la esfera pública⁴ porque todas ellas tienen una preocupación ético-política. Un termómetro de la madurez de las religiones en la esfera pública es su capacidad de dar cuenta de su pluralidad interna, o sea, de autocorrección.⁵

En resumen, la religión es, a menudo, una parte significativa de la vida de las personas, que impregna lo que valoran, lo que son y lo que hacen. La religión tiene en la teoría de las capacidades un rol público y funcional, en el sentido que ella, en virtud de su impacto en la vida de las personas, adquiere relevancia al poder convertirse en una aliada de las capacidades. Sin embargo, claro está, no se halla nunca inmune al poder y está siempre enmarcada en la estructura social y económica.

La perspectiva del abordaje de las capacidades sobre el rol de la religión en las sociedades tiene afinidades con lecturas que valoran la religiosidad de los sectores populares como hacedora de cultura desde procesos históricos concretos. Antes de ahondar en esta conexión, queda decir unas palabras sobre el término “popular”. Desde una perspectiva sociodemográfica, se trata de un adjetivo que identifica a ciertos sectores sociales: los sectores populares, entendidos como aquella porción de la población con menor nivel de participación en las categorías de poder, de ingreso y de prestigio definido según los criterios hegemónicos.⁶ En las ciencias sociales, de hecho, suele hacerse referencia a la categoría religiosidad popular con relación al conjunto de creencias y prácticas de ciertos sectores más marginales (Ameigeiras, 2008, entre varios otros), lo cual le da una connotación peculiar a perspectivas académicas que la destacan y valoran. Resumiendo lo desarrollado hasta acá, la religiosidad popular, desde nuestra perspectiva, expresa la forma en que los sectores sociales más marginados creen en la trascendencia y la buscan.

El posicionamiento en la estructura social, como acabamos de referir, suele ser una de las aproximaciones al uso del término “religiosidad popular”. Ésta se entrecruza con otras dos que también sustentan nuestro abordaje. Una que la refiere al tipo y grado de vínculo con lo religioso en cuanto espacio(s) socialmente instituido(s) (creencias, dogmas, prácticas y rituales con anclaje institucional). La segunda resalta “otra lógica”⁷ en términos culturales y simbólicos que la religiosidad popular evidencia. Nuestra aproximación se nutre de aportes de estas perspectivas. En los sectores populares suelen convivir prácticas y discursos ligados a lo religioso que tienen orígenes muy diversos.⁸ Gran parte de ellos son originarios de instituciones religiosas pertenecientes a las grandes tradiciones históricas –en la Argentina principalmente el catolicismo, pero cada vez con más fuerza el pentecostalismo–, coexistiendo con prácticas y creencias “locales” –muchas veces relocalizadas y florecidas lejos de su zona de origen (López Fidanza y Galera, 2012)– y discursos de inspiración psicológica o de bienestar. Estas creencias y prácticas son “ensambladas, articuladas, interpretadas” con arreglo a una lógica cuya especificidad debe buscarse en relación con procesos de sedimentación de larga data (Noel y Semán, 2011). En este sentido, la religiosidad popular se sitúa en los intersticios entre el dogma y la exploración de nuevas vías de experimentación de lo sagrado, en un constante proceso de negociación y cambio. Así, si bien la religiosidad popular tiende a florecer con cierta independencia de las instituciones religiosas tradicionales, más bien se desarrolla de modo transversal a ellas, conformando un “entremedio” (de la Torre, 2012) que suele permitir la actualización de diversas prácticas y creencias tradicionales, habitualmente reinterpretadas en un nuevo contexto. Estas religiosidades se conforman como “un soporte fundamental para la elaboración de respuestas ante los múltiples interrogantes de la existencia” (Ameigeiras, 2008: 25). Antes que una correspondencia a pertenencias institucionales, se trata de la dinámica existencial y vital de apropiación y resignificación de legados y valoraciones, a partir de un particular modo de relación con lo sagrado. Las motivaciones humanas, cosmológicas, holísticas (Semán, 2001) son expresiones de la forma que toma el vínculo con lo sagrado. Las ritualidades, prácticas y devociones expresan este vínculo y a su vez canalizan formas de ser, de estar y de transformar contextos (sean éstos sociales, eclesiales, políticos, etc.). Dado que la cultura popular es algo dinámico, se moldea, entre otras dimensiones, por las diversas formas de entender cómo lo sagrado, lo trascendente, interviene en la historia.

Así, el cruce entre cultura popular –de la que las expresiones religiosas son una manifestación– y proceso histórico permite captar los cauces por donde discurre la búsqueda de transformación en los sectores populares. La religiosidad popular es un espacio privilegiado para captar estos cauces. Podría afirmarse, desde nuestra perspectiva, que ésta expresa por un lado la diversidad de sentidos e identidades de un “pueblo”, y a su vez su “agencia” y sus búsquedas de transformación, sus anhelos y esperanzas. La religiosidad popular, al ser canal de una forma de ser, de estar y de expresar una vinculación con lo sagrado, evidencia estructuras que dejan de lado, que no integran, que no saben dialogar con lo que se tiende a considerar atrasado, premoderno, sin comprender que tienen semillas genuinamente vitales y transformadoras.⁹

Luego de esta breve aproximación conceptual a la religiosidad de los sectores populares, volvamos a nuestro objeto de estudio: las creencias, devociones, pertenencias y prácticas religiosas de los habitantes de las villas de CABA. Con el equipo de investigación acordamos el diseño de una metodología que nos permitiera efectuar generalizaciones de los aspectos estudiados a nuestro universo de estudio, al que definimos como todos los habitantes de las villas de CABA mayores de diecisiete años. Tres acciones fueron clave: 1) calcular una muestra representativa de las aproximadamente 170.000 personas residentes en las quince villas de la ciudad;¹⁰ 2) diseñar una estrategia para localizar a las personas seleccionadas en la muestra, y 3) diseñar un cuestionario acorde a la riqueza y complejidad de nuestro objeto de estudio.

El tamaño de la muestra calculada fue de cuatrocientas personas,¹¹ residentes en cinco aglomerados de villas de la ciudad: 1) los asentamientos¹² de Soldati (Villa 3-Fátima, Piletones y Ramón Carrillo); 2) la villa 1-11-14 del Bajo Flores; 3) las villas Cildáñez e INTA de Lugano; 4) la villa 21-24 de Barracas, y 5) las villas 31 y 31 bis de Retiro.

Para la segunda acción clave –diseñar una estrategia para localizar a las personas seleccionadas y el cálculo de la muestra (sobre la base del sexo y el grupo de edad)– recibimos la colaboración de Jimena Macció. Pensamos que los más idóneas para contactar a esas personas y efectuarles la encuesta serían residentes de los barrios con quienes trabajaríamos en forma conjunta. Diecisiete fueron los encuestadores que afrontaron el trabajo. Llegamos a ellos a través de diversos medios. En un tercio el contacto fue a través de sacerdotes de la Vicaría de Villas de la Arquidiócesis de Buenos Aires que actualmente viven y trabajan en alguna villa, quienes desde el inicio apoyaron y respaldaron el trabajo. Otro tercio fue a través de escuelas de la zona, específicamente de los colegios secundarios Fátima de Villa Soldati y Filii Dei de Retiro (ambos lindantes con villas en las que trabajamos). Sus directivos nos facilitaron el contacto con estudiantes avanzados, maestros y empleados de sus establecimientos, residentes de las villas. Finalmente, otros seis encuestadores fueron contactados por nosotros, investigadores del equipo, fruto de nuestro involucramiento en actividades en diversas villas. Los miembros del equipo de investigación trabajamos en forma conjunta con estos diecisiete encuestadores –a quienes presentamos en el apéndice metodológico del libro– durante todo el relevamiento. Estar involucrados durante todo el trabajo de campo fue una decisión clave, que ayudó a ir acercándonos a nuestro objeto de estudio y garantizar la calidad de los datos.

Nuestra tercera acción clave, como ya mencionamos, fue diseñar un cuestionario acorde a la riqueza y complejidad de nuestro objeto de estudio, tarea a la que le dimos una franja de tiempo relevante que insumió varias de nuestras reuniones de equipo. El diseño de investigación escogido –cuantitativo con generación de datos primarios– nos llevó a ser muy prolijos en el diseño de nuestro instrumento de recolección de datos. Sabemos que una vez puesto a rodar el cuestionario, es imposible modificar los ítems o cambiar el rumbo. Diseñamos el cuestionario siguiendo las siguientes pautas:

a) Que se relevara la variedad, diversidad y riqueza de cinco dimensiones clave: 1) creencias; 2) práctica religiosa, 3) pertenencia y participación religiosa, 4) opiniones y niveles de confianza en instituciones y actores religiosos, y 5) vínculo con lo religioso a través de los medios de comunicación.

b) Que algunos ítems nos permitieran la comparación con otros relevamientos similares en la Argentina.

c) Dejar abiertos ítems donde interesaba rescatar la “voz” del respondente o donde el aspecto relevado tiene aún un carácter muy exploratorio. Llegando a las etapas finales del diseño del cuestionario, lo discutimos con varios de nuestros colegas, expertos en temáticas de ciencias sociales de la religión, y con agentes pastorales católicos y evangélicos. Sus opiniones fueron muy valiosas para darle el formato final. A la encuesta la hemos denominado “Encuesta sobre la presencia religiosa en asentamientos precarios de Buenos Aires” (EPRA).

Nuestro trabajo se inscribe en una línea de estudios, en términos metodológicos, muy recientes en la Argentina, orientada a caracterizar la diversidad religiosa con datos agregados derivados de muestras representativas.¹³ Sumar estudios en esta línea es de gran relevancia para poder efectuar comparaciones entre territorios y para ir monitoreando a lo largo del tiempo cambios en el campo de estudio. Esperamos que este tipo de trabajos motive la generación de estadísticas generadas desde organismos públicos, inexistentes hasta el momento.

Afrontamos el trabajo a sabiendas de que la metodología escogida, en el estadio de desarrollo de este tipo de estudios en la Argentina, nos exige ser muy cautos. Somos conscientes de que describir la diversidad religiosa en la villas de CABA supone una serie de limitaciones que resumimos en dos: 1) la cuestión diacrónica: la carencia de datos del pasado dificulta la comparabilidad con períodos anteriores de manera de comprender la dinámica de la realidad religiosa y los procesos de largo aliento, y 2) los indicadores incluidos en los relevamientos y sus limitaciones para aproximarse a los aspectos que dan cuenta de la variedad y complejidad de lo religioso.¹⁴

Respecto de la primera limitación –la posibilidad de comparar la situación actual con períodos anteriores–, sólo recientemente, como ya hemos mencionado, se comenzaron a desarrollar investigaciones de alcance nacional con datos agregados y representativos, y éstos se realizaron en el contexto de estudios puntuales. No hay posibilidad de hacer un análisis diacrónico de los cambios ocurridos en el campo religioso¹⁵¹⁶