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Prólogo

Fidel Tubino

No cabe duda que el proceso social más significativo del último siglo en el Perú ha sido la migración masiva del campo a la ciudad, y de forma especial, hacia la capital del país. No parece casualidad que de manera paralela se haya producido un crecimiento imprevisible de iglesias evangélicas en los sectores migrantes de la ciudad de Lima. Este fenómeno es tan multitudinario que parece ser manifestación de cambios importantes que se están produciendo en la espiritualidad popular, en las expectativas y sentimientos colectivos característicos de un sector creciente de la sociedad peruana actual. ¿Qué expresan estos fenómenos de nosotros mismos, de nuestras maneras de convivir, de nuestras frustraciones y esperanzas compartidas? ¿Qué encuentran las personas que acuden a las iglesias evangélicas que no hallan en la religión católica ni en otras instituciones de la sociedad? Las personas que ingresan a las comunidades evangélicas suelen pasar por complejos procesos subjetivos de «conversión». ¿Qué hay detrás de este tipo de procesos? ¿Cómo se redefinen las identidades personales en contextos de desenraizamiento y humillación? A estas y otras preguntas de envergadura responde con lucidez el presente libro de Véronique Lecaros.

Las personas que ingresan a estas comunidades están buscando algo que le proporcione sentido a sus vidas, algo que no encuentran en su medio habitual y que necesitan de manera imperiosa para sentirse bien. No lo hacen por razones económicas o pragmáticas. «[…] No es exclusivamente para resolver problemas concretos, falta de dinero, debacle familiar o enfermedad, que un fiel se adhiere a una iglesia evangélica, sino porque se siente reconocido por el grupo» (p. 24). Es decir, valorado y acogido en su individualidad.

Las personas que migran forzadas por las circunstancias a contextos hostiles suelen atravesar por crisis de identidad y de ubicación existencial. La imagen de sí mismas se ve vulnerada por la estigmatización injusta y el menosprecio sistemático que las violenta en la vida cotidiana. De ser reconocidos en sus comunidades de origen pasan a ser insignificantes en un espacio donde reina el anonimato, la indiferencia y la exclusión. En ambientes adversos es frecuente que las personas desarrollemos estrategias de sobrevivencia que van desde la resistencia activa hasta la asimilación pasiva y el ocultamiento de los orígenes y pertenencias más personales. Estos ambientes hostiles son espacios potenciales de reformulación radical de la identidad personal. En este sentido es que —como afirma Véronique Lecaros— «[…] emigración, marginación y exclusión son factores ligados al estado de anomia que domina en la población más pobre que para sobrevivir debe reconstruir su identidad y su proyecto de vida» (p. 52).

En estos escenarios la oferta de las iglesias evangélicas pentecostales resulta altamente significativa para las personas. Actúan no solo como un lugar de refugio sino también de sanación y resolución de crisis identitarias profundas. «[…] A una humillación de origen social, que tiene como efecto la destrucción de los individuos, los grupos religiosos ofrecen a miles de individuos una solución basada en la reconstrucción de su personalidad sobre otras bases» (p. 83), siendo el reconocimiento el pilar fundamental.

Así como el menosprecio daña la imagen y la relación que tienen las personas consigo mismas, el reconocimiento entendido como respeto y valoración nos permite reparar este daño y nos impulsa a desarrollar nuestras potencialidades y florecer humanamente. No cabe duda, por ello, que «[…] el proceso de reconocimiento transforma a la persona» (p. 90). Le permite reconstruir su identidad desde el sentimiento de autoconfianza, autoestima y el autorrespeto que el reconocimiento potencia.

En este punto es que Véronique Lecaros recurre a la teoría del reconocimiento elaborada por el filósofo alemán Axel Honneth. Esta teoría tiene la ventaja que nos permite una comprensión amplia y profunda, tanto de los diversos niveles del reconocimiento como de las modificaciones que este produce a nivel de la autorrelación práctica de las personas consigo mismas.

Según Honneth empezamos a construir nuestras identidades en las relaciones primarias que establecemos desde la infancia y que se caracterizan por ser vínculos arquetípicos de honda resonancia emocional. En ellas se va construyendo la estructura básica de nuestra identidad. Nuestras identidades personales se empiezan a construir en relación a los «otros significativo», es decir a aquellos otros que hemos incorporado en nuestros mundos internos. Los «otros significativos» son como los personajes de nuestros relatos identitarios. De la calidad de estos vínculos primarios depende el grado de autoconfianza que desarrollamos en relación a nuestros afectos y nuestras pulsiones. La autoconfianza es el cimiento sobre el cual empezamos a diferenciarnos de los otros. Se genera en proporción al cuidado y reconocimiento emocional que nos proporcionan nuestros otros significativos. Sin autoconfianza la inseguridad invade nuestras vidas y nos condena a una existencia indecisa y autocentrada. Solo si estamos bien con nosotros mismos podemos estar bien con los demás.

El proceso de recreación de nuestras identidades continúa en el espacio de las instituciones por las que transitamos a lo largo nuestras vidas. Estas constituyen en sentido estricto «comunidades valorativas». Estas comunidades promueven no solo la identificación de sus miembros con una determinada jerarquía de valores sino también importantes vínculos de solidaridad entre sus miembros. Participar en una comunidad valorativa significa participar en un proyecto axiológico compartido en el que se fundan las relaciones de reconocimiento recíproco de sus miembros. Este es el caso específico de las comunidades evangélicas a las que acuden los migrantes en búsqueda de acogida y reconocimiento personal.

El reconocimiento que obtienen las personas al interior de las comunidades evangélicas es en este sentido muy importante. De él depende en gran medida el desarrollo de la autovaloración personal y la estima de sí de sus miembros. Mientras que el reconocimiento y la valoración social potencian el desarrollo de las capacidades, el menosprecio las bloquea y hace que las personas se tornen ajenas a sí mismas.

El reconocimiento de nosotros como sujetos de derechos y responsabilidades es el tercer nivel del reconocimiento. Este tipo de reconocimiento nos permite percibirnos como seres dignos y valiosos por sí mismos, es decir, como ciudadanos. «Los sujetos de derecho, porque obedecen a la misma ley, se reconocen recíprocamente como personas que pueden decidir racionalmente acerca de normas morales en su autonomía individual» (Honneth, 1997a, p. 135). Para que el reconocimiento jurídico produzca el autorrespeto en las personas, es decir, la percepción y el sentimiento de su propia dignidad, es necesario que el sistema de derecho exprese los intereses generalizables de los sujetos de derechos. «[…] En el reconocimiento jurídico todo sujeto humano, sin diferencia alguna, debe valer como un fin en sí mismo» (Honneth, 1997a, p. 137) independientemente de las jerarquías de valores de las comunidades de pertenencia. La conciencia ciudadana se funda, por ello, en una moral posconvencional de pretensión universal, que nos permite la crítica de las morales convencionales en las que se fundan las valoraciones sociales.

La originalidad del trabajo de Véronique Lecaros se evidencia en la manera cómo ha acudido a la filosofía de Axel Honneth para entender las razones profundas por las que las personas en escenarios de humillación y exclusión, como los que existen en el Perú, recurren a las comunidades valorativas del tipo de las iglesias evangélicas. «[…] La teoría de A. Honneth tiene la ventaja» —nos dice— «de proporcionar una perspectiva más global sobre el, teniendo en cuenta las características de la sociedad peruana y, sobre todo propone una interpretación de la dinámica del proceso: la humillación como motor que impulsa al individuo a reencontrar la estima de sí» (p. 90).

Sin embargo, el límite de esta teoría es que no nos permite entender por qué las personas pobres prefieren acudir a una iglesia que les exige moralmente una contribución económica de relevancia, como es el caso del diezmo. Parecería que «las ofrendas, en vez de alejar a los fieles, los atraen» (p. 127). Como si el don, paradójicamente, fortaleciera las relaciones de solidaridad entre personas habitadas por la carencia.

Todo indica que hay una relación estrecha entre el don y el reconocimiento. El que las personas, incluso pobres, aporten el diezmo significa —tanto para ellas como para los miembros de la comunidad— que son capaces no solo de recibir sino de dar, sabiendo que el «don que lo compromete apela a un don en retorno, un compromiso en retorno, “una alianza”, un “reconocimiento recíproco”» (p. 136).

Es muy sugerente y estimulante encontrar un libro que no busque juzgar a las personas por sus opciones de vida religiosa sino, más bien, comprenderlas desde sus motivaciones más profundas. Esta actitud de escucha y apertura, que atraviesa el libro de Véronique Lecaros, es la esencia de un diálogo interreligioso sincero y honesto que tanta falta hace en el mundo actual.

Introducción.
La marea evangélica

En el transcurso de la década de 1990 la literatura sobre el desarrollo del pentecostalismo en América Latina adoptó tonos casi apocalípticos. En un libro de título tan provocador como evocador Is Latin America turning protestant? (¿Se está volviendo protestante Latinoamérica?) D. Stoll defiende el siguiente argumento: «la conversión al protestantismo evangélico es la única opción religiosa popular en la región y si esta tendencia continúa, el paisaje religioso latinoamericano podría ser transformado fundamentalmente. Además, se puede considerar que a partir de esta transformación religiosa puede emerger una visión social que tendría el potencial de transformar también el paisaje cultural, moral y político latinoamericano» (Stoll, 1990, p. 10). Comentando esta perspectiva, S. Pédron-Colombani ironiza: en Guatemala, «entre 1960 y 1985 el número de protestantes presentes en el país se ha multiplicado siete veces. Y, como subraya David Stoll, si la tasa de esos últimos veinticinco años se mantiene durante los siguientes veinticinco, para el 2010 Guatemala será protestante en un 127%» (Pédron-Colombani, 1997, p. 61)1. ¡En 2012 Guatemala no es un 127% protestante! Sin embargo, los países latinoamericanos que en 1960 eran casi exclusivamente católicos, cuentan en el presente con una minoría importante —en algunos casos casi una mayoría— de miembros de otras religiones. Muchos de ellos son evangélicos, de acuerdo a la denominación habitual en esta región del mundo. El término no tiene el mismo sentido que en los Estados Unidos. En América Latina se designa así a los cristianos que no son católicos; 75% de ellos son pentecostales o neo-pentecostales. Nosotros utilizamos en este estudio el término evangélico en el sentido latinoamericano.

En pocas décadas la Iglesia latinoamericana, que congrega al 43% de los católicos del mundo, ha perdido su monopolio. Según el país, las proporciones varían. De acuerdo con las evaluaciones del Pew Center, think tank norteamericano que estudia las tendencias sociales, en particular las creencias e identidades religiosas, en Brasil, en 2011, no había más que un 67% de católicos (60,4% en Francia), mientras que en México son un 85% (Pew Research Center, 2011). Los evangélicos son un 21% en Brasil, aproximadamente la misma proporción que en Chile. Es en Centroamérica que los evangélicos han ganado más terreno: 30% en Nicaragua, 40% en Guatemala y más del 40% en El Salvador y Honduras.

En el Perú, los censos nacionales revelan un rápido e incontenible crecimiento de los evangélicos a expensas de los católicos: en 1972 la casi totalidad de la población peruana, 96,4%, se identificaba como católica; en 1993 son un 89,2%, y en 2007 un 81,3%. Al mismo tiempo el número de evangélicos aumenta considerablemente: 2,5% en 1972; 6,75% en 1993; y 12,5% en 2007. En proporción, el crecimiento de los miembros de otras religiones, sobre todo adventistas, mormones y testigos de Jehovah se mantiene por lo bajo: 0,7% en 1972; 2,6% en 1993; y 3,3% en 2007. El aumento del número de templos evangélicos es un indicio revelador del dinamismo del movimiento y del cambio del paisaje urbano: en enero de 1989 fueron 962, y en noviembre de 2003, 2442.

Hasta principio del siglo XX no existía, salvo de manera muy esporádica, proselitismo protestante en América Latina. En 1916, durante el congreso de Panamá, la posición de los protestantes cambió, especialmente la de los estadounidenses. América Latina se convirtió para ellos en un territorio de misión porque ellos consideraban al catolicismo de esta región como un cristianismo «paganizado» por el sincretismo y las devociones populares. Desde esa fecha los misioneros comenzaron a instalarse en la región, y su número aumentó considerablemente tras la Revolución china que cerró las puertas del Imperio a todo proselitismo extranjero (Bastian, 1994, p. 92). En tiempos de la Guerra Fría, algunos estadounidenses, hombres de negocios en su mayoría, comenzaron a financiar a los grupos evangélicos como una forma de contrarrestar la influencia de ciertos clérigos progresistas cercanos a la Teología de la Liberación. Si bien estos misioneros introdujeron el protestantismo en América Latina, el movimiento adquirió su dinamismo propio a partir de la década de 1990 y conoció entonces un notable éxito. Hoy, los evangélicos latinoamericanos no solo se autofinancian sino que envían también misioneros al resto del mundo, a los otros países latinoamericanos, Europa e incluso a la India.

Las interpretaciones del éxito evangélico son múltiples. Cuando el fenómeno alcanzó amplitud, es decir, en la década de 1980, la teoría del complot comenzó a ser privilegiada particularmente en los medios católicos. Actualmente las teorías al respecto pueden dividirse en dos grandes tendencias, según la perspectiva adoptada. E. Cleary, en una de sus últimas obras, ofrece una síntesis breve.

Una manera de organizar las teorías existentes sobre el cambio religioso en América Latina consiste en buscar las explicaciones del lado de la oferta o del lado de la demanda. Del lado de la oferta […] muchos autores han interpretado la historia religiosa de América Latina desde el punto de vista del mercado religioso, aplicando los presupuestos del actor racional, presentado a las instituciones religiosas como empresas y a los potenciales conversos como consumidores religiosos siguiendo el orden de sus preferencias. Del lado de la demanda, varios autores han presentado los procesos principales de modernización, industrialización y cambio social que se han producido en toda América Latina durante los últimos cuarenta años como factores que precipitan los cambios religiosos tanto para el individuo como para el grupo. Según el contexto, estos autores generalmente conciben el proceso de la conversión religiosa como una acción de adaptación individual, práctica, o instrumental, para los individuos confrontados con una situación de cambio o de crisis. Estos enfoques incluyen la tesis de la anomia, las perspectivas culturales, así como las explicaciones centradas en las estrategias de sobrevivencia, las relaciones familiares y las curaciones […]. No es sorprendente que las perspectivas del lado de la demanda se centren más especialmente en el acto y en el proceso de las conversiones individuales, mientras que los argumentos del lado de la oferta se interesan por lo general más en el nivel macro del cambio religioso (Steigenga & Cleary, 2007, p. 14).

Estas dos perspectivas no son antitéticas: las desestabilizaciones sociales provocadas por las diversas crisis atravesadas por América Latina, desde la demografía galopante y el éxodo rural hasta las múltiples perturbaciones económicas y políticas, sin olvidar los efectos devastadores del terrorismo, el tráfico de droga y la delincuencia, crean carencias en la población que deben ser llenadas. Muchos son, entonces, los que se vuelven hacia la religión, escuchando a los dirigentes evangélicos que han sabido captar las necesidades de sus fieles proponiéndoles derivativos, o alternativas, aprovechando técnicas de mercado para jalar a un público en búsqueda de mejoría.

Si estas teorías aportan una interpretación juiciosa de los muchos aspectos del fenómeno, por otro lado entran en contradicción con aquellas otras características que no son tomadas en cuenta. Si bien es cierto que en cuanto a la oferta los «proveedores» han recurrido consciente o inconscientemente a las técnicas del marketing para captar y retener a los creyentes, los fieles, por su parte, no se perciben a sí mismos como consumidores y consideran su fe desde otra perspectiva. En la investigación del sociólogo J. L Pérez Guadalupe, a principios de la década de 1990, sobre las razones de la conversión al evangelismo, los creyentes mencionan como primer motivo y, de lejos, el más importante, su encuentro con Dios (Pérez Guadalupe, 2002b, p. 359). ¿Es la aparente diferencia solo un efecto subjetivo? ¿Son los fieles consumidores sin admitirlo?

Implícitamente, estas teorías suponen que los fieles buscan en los grupos religiosos las ayudas, la solución a los problemas concretos, un bienestar físico y mental, en definitiva, recibir todo género de bienes. Sin embargo, esta interpretación no toma en cuenta la extraordinaria generosidad de los fieles evangélicos que pagan a la asociación el diezmo junto con diversas ofrendas, y además, trabajan muchas horas como voluntarios. La manipulación y el fraude no explican la generosidad desbordante de los pobres que se mantienen allí durante años a costa de grandes sacrificios.

Por otro lado, los evangélicos han logrado estructurar una corriente política y una relativa disciplina del voto en países donde los partidos políticos son inestables o están desacreditados y donde enormes problemas materiales relacionados con el costo de la vida afectan a la mayoría de la población. Hacer referencia al carisma de los líderes, a la manipulación o al charlatanismo nos impide darnos cuenta de un fenómeno de masa que se mantiene y se transforma.

Finalmente, estas teorías presuponen que el hombre es un consumidor y que actúa movido por sus intereses y por el deseo de satisfacer sus necesidades. Esta perspectiva es nada menos que obvia. Si bien la filosofía jamás la ha aceptado verdaderamente, hoy en día, las ciencias económicas la ponen en tela de juicio. La pregunta: ¿se adhieren los fieles al evangelismo para tener más, o al contrario para sentirse mejores, a despecho de sus intereses inmediatos?

Confrontados por estas aporías, hemos remarcado que los especialistas señalan sistemáticamente una característica del fenómeno de conversión, la búsqueda del reconocimiento, la dignificación de los creyentes. Nosotros hemos podido observar, durante nuestro estudio, la exactitud de estos términos. Por lo tanto, hemos escogido como pista de búsqueda la teoría del reconocimiento desarrollada por Axel Honneth, quien se ha opuesto a N. Fraser precisamente en un debate que corresponde a nuestra problemática. N. Fraser considera que A. Honneth se posiciona en una postura idealista y que, en la dinámica de los movimientos sociales que él interpreta a partir de la búsqueda del reconocimiento, pierde de vista las reivindicaciones materiales esenciales al bien vivir (Fraser & Honneth, 2003). Para N. Fraser, el reconocimiento es la consecuencia directa de unas condiciones materiales justas. Si las mujeres obtienen el mismo salario que los hombres, entonces el problema de la búsqueda del reconocimiento deja de plantearse debido a que ellas no están siendo discriminadas. Por otro lado, para A. Honneth, la reivindicación de la igualdad salarial no es más que un aspecto de una búsqueda más global de reconocimiento que se despliega en muchos terrenos: material, político, legal.

Quienes postulan las teorías del mercado o de la compensación adoptan una posición cerca a la de N. Fraser2. Nosotros nos hemos propuesto revertir la perspectiva. No es exclusivamente para resolver problemas concretos, como la falta de dinero, los conflictos familiares o la enfermedad, que un fiel se inserta en una Iglesia evangélica, sino porque allí él se siente reconocido por el grupo: se le da lugar, es valorado, puede realizarse como persona. Que el fiel interprete este reconocimiento como amor divino o como fruto del cálido ambiente de la comunidad poco importa, él ha adquirido dignidad. Es a partir de este reconocimiento que lo transforma, como bien apunta A. Honneth, que el individuo puede reformular su vida, reinterpretarla y reconstruirla sobre otras bases. Los problemas materiales forman parte de la dinámica: ellos se resuelven o adquieren una nueva dimensión en un contexto nuevo y más favorable. A. Honneth no está interesado en el don; sin embargo este juega un rol esencial en la dinámica de adhesión a los grupos evangélicos. Nosotros nos hemos basado en la tradición francesa que asocia sistemáticamente el don con el reconocimiento desde los ensayos clásicos de M. Mauss hasta los trabajos más recientes de M. Henaff y de P. Ricoeur.

Si la evolución general del conjunto de América Latina es la misma, es decir, un crecimiento acelerado de los grupos pentecostalistas y neo-pentecostalistas, de un país a otro, de un contexto a otro, el sentido de esta transformación es diferente. Según los términos del especialista dominicano E. Cleary, «la inspiración divina por el Espíritu Santo, característica del pentecostalismo, puede tener significados muy diferentes para los indígenas pentecostales en Chiapas y para los pentecostales brasileños negros en las barriadas de Río de Janeiro. El hecho de que el pentecostalismo crezca en ambos lugares requiere una explicación más fundamentada que una vaga generalización sobre las afinidades culturales» (Steigenga & Cleary, 2007, p. 17). Todo estudio serio supone la elección de un universo preciso. Sin duda, las conclusiones pueden ser pertinentes para otros universos pero teniendo en cuenta los contextos.

Nuestro campo de búsqueda es la capital del Perú, Lima, una de las más grandes metrópolis de América Latina, con un crecimiento rápido y desorganizado. Los dos estudios sobre la transformación religiosa en Lima se remontan a hace más de 20 años: por un lado, una monografía muy detallada sobre la parroquia popular El Agustino, confiada a la Compañía de Jesús, escrita por M. Marzal S.J. en 1987, quien no se interesa exclusivamente en el fenómeno evangélico (Marzal, 1988); y por otro, un estudio más sucinto del sociólogo y teólogo J. L Pérez Guadalupe, director del servicio pastoral del obispado de Chosica, desarrollado sobre la base de una investigación acerca de los conversos evangélicos a principios de la década de 1990 (Pérez Guadalupe, 2002b). A estos trabajos se añaden las investigaciones abordadas con otras perspectivas y todavía inconclusas del antropólogo peruano, discípulo de M. Marzal, J. Sánchez, sobre los pentecostales y el movimiento católico carismático3.

La situación en general ha cambiado desde 1990, fecha de las últimas investigaciones exhaustivas sobre el tema. Lima no es ya la misma. El crecimiento de su población continúa a un nivel veloz, consecuencia del éxodo rural: un poco más de medio millón en 1940, 6 millones en 1981 y alrededor de 9 millones en el 2010, lo cual representa casi un tercio de la población peruana (Arellano & Burgos, 2010, p. 57). La metrópolis que a principios del siglo XIX estaba casi totalmente habitada por personas de origen europeo y africano (Arellano & Burgos, 2010, p. 29)4, se ha convertido, con la afluencia de migrantes del campo, en una ciudad poblada mayoritariamente por indígenas y mestizos separados de sus tierras y tradiciones; en 2010, solo el 12,7% de la población son limeños de origen (Arellano & Burgos, 2010, p. 77)5. Debido a las tasas de crecimiento excepcional, aunque correspondan sobre todo a la explotación minera, el nivel de vida en la población ha crecido hasta el punto de que la extrema pobreza prácticamente ha desaparecido de la capital. Por otro lado, los grupos evangélicos han sido transformados bajo el impulso de la «tercera ola» pentecostal y las diversas influencias de las iglesias en redes. Su principal característica ha sido la flexibilidad, ellos innovan constantemente respondiendo hic et nunc a la expectativa de los fieles. Ninguna instancia reguladora, fuera de las leyes civiles, limita sus iniciativas: los desacuerdos entre dirigentes de una misma denominación se zanjan por la escisión, de allí la multiplicación de grupos. Aquello que era cierto hace diez años ya no es totalmente cierto hoy día.

Muchos autores han tomado como materia de investigación la manera en que los cultos evangélicos colman las expectativas de los fieles, proponiéndoles milagros, sanaciones, liberaciones, exorcismos, prosperidad, subrayando las similitudes con el catolicismo popular (Bastian, 1997a)6. Nosotros nos proponemos abordar el estudio de la transformación religiosa siguiendo otra pista, aquella de las estructuras de la Iglesia y los grupos evangélicos7. Además de una relativa accesibilidad a los datos pertinentes, el tema ha adquirido una gran actualidad desde que un sistema de organización basado en las células, originario de las mega-churches norteamericanas, llegó hace una década al Perú importado desde Corea del Sur y Colombia, convirtiéndose en una fórmula exitosa que se ha impuesto en la mayoría de los grupos evangélicos peruanos. Esta evolución no puede comprenderse sino en el contexto limeño de poblaciones marginalizadas que al mismo tiempo esperan un porvenir mejor.

En un primer tiempo proponemos un replanteamiento teórico, presentando los límites de la teoría del mercado y mostrando cómo las perspectivas filosóficas sobre el concepto «reconocimiento» proporcionan un cuadro de interpretación adecuado. En un segundo tiempo, analizaremos cómo funcionan los grupos evangélicos, intentando tener en cuenta las situaciones paradójicas tales como el éxito de una religión centrada en la Biblia en medio de una cultura esencialmente oral, el fenómeno del don que parece mover a los pobres a una excesiva generosidad, más allá de toda gestión financiera razonable, y la organización en células importada de Corea, reproduciendo estructuras que son tradicionales. Finalmente, nos proponemos evaluar al término de estas reflexiones el rol del evangelismo y del catolicismo en la cohesión social, y mostrar cómo ambos van formando a partir de sus diferencias nuevas identidades religiosas.

Para analizar el modo en que funcionan y las estructuras de los grupos evangélicos hemos entrevistado a los dirigentes de las principales denominaciones. A tal fin nos hemos presentado como una estudiante de doctorado en Teología, utilizando a veces nuestras referencias políticas sobre todo con los líderes implicados en ese terreno; hemos estado siempre acompañados de un joven evangélico presbiteriano, conocido en el medio, quien favoreció un clima de confianza y de respeto. Para evitar distorsiones debidas al proselitismo, consciente o inconsciente, por parte de los pastores, todos retóricos brillantes, hemos intentado corroborar los datos obtenidos por entrevistas a mandos medios quienes de por sí suelen ser bastante locuaces. También hemos intentado acercarnos a los mandos medios que han abandonado sus respectivos grupos situándose así en otra perspectiva. Hemos asistido, además, al menos una vez al culto dominical de cada una de estas denominaciones investigadas.

Apoyamos también nuestra investigación en los testimonios obtenidos de más de 200 personas, de las cuales muchas son choferes de taxi, lo cual en un contexto como Lima significa una amplia cobertura; el único inconveniente es la excesiva presencia masculina en las muestras poblacionales. En Lima circulan 200 000 choferes de taxi, aproximadamente; no es necesario un documento especial para convertirse en taxista, cualquiera improvisa en su propia movilidad. Estos taxistas provienen de todas las clases sociales, a excepción de los muy pobres o al contrario de los muy ricos, desde el policía, el militar o el enfermero que lo usan como un segundo trabajo, hasta el joven que, no teniendo un diploma, adquiere un automóvil prestado o alquilado a algún conocido y se hace pasar por chofer, dado que no tiene otro recurso que ese, sin olvidar aquel que a fuerza de una economía pujante podría convertirse en un pequeño empresario con varios automóviles bajo su gerencia. Los taxis se prestan particularmente para confidencias íntimas y auténticas, a veces incluso mejor que en el ámbito clásico de una entrevista: pasajero y conductor no tienen otra cosa que hacer más que hablar, conversación que además no tendrá mayores consecuencias dado que ambos no se volverán a encontrar. A diferencia de los franceses, los peruanos no tienen reparo en hablar sobre su fe y sus prácticas. Para los evangélicos, este es un medio de ganar almas y, para los más devotos católicos, una manera de agradecer a sus santos proclamando sus méritos.

1 La referencia a D. Stoll: Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth, op. cit. (1990, pp. 8-9).

2 Sobre este aspecto preciso, solamente es posible considerar los puntos comunes porque, por otro lado, la teoría de N. Fraser es muy crítica hacia las perspectivas neoliberales.

3 J. Sánchez, profesor de la Universidad Católica, nos ha explicado personalmente que sus investigaciones son parte de un doctorado. Sobre el pentecostalismo, él ha publicado varios artículos, entre ellos podemos citar: «Nuevos movimientos religiosos: apoyo y sobrevivencia cultural en sectores populares» (en Plaza, 2001).

4 En 1821, luego de la proclamación de la independencia, la ciudad contaba con 17 000 blancos, 9000 negros, 4600 mestizos y 4000 indígenas. Esta ciudad es una creación colonial y la masa de la población indígena rural vivía en esa época en las poblaciones de los Andes y la costa.

5 R. Arellano entiende por limeño de origen a las personas cuyos padres y abuelos habían nacido en Lima.

6 Para una presentación suscinta de las diferentes teorías, véase Steigenga & Cleary (2007, p. 15ss).

7 Las estructuras son poco estudiadas, excepto el libro ya mencionado y dedicado al caso de Chile de C. Lalive d’Epinay, Haven of the masses: a study of the pentecostal movement in Chile (1969). En él se estudia las relaciones de autoridad y concluye en una perennización de las relaciones a pesar de un cambio de situación y de religión.