BIBLIOTECA ACADÉMICA CLIE

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Estudios teológicos

James D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu

Arthur W. Wainwright, La Trinidad en el Nuevo Testamento

C. K. Barrett, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica

Estudios bíblicos

Xabier Pikaza, Mujeres de la Biblia judía

Samuel Pagán, Introducción a la Biblia Hebrea

Comentarios bíblicos

Xabier Pikaza, Comentario al evangelio de Marcos

Douglas J. Moo, Comentario a la espístola de Romanos

Índice

Abreviaturas

 

 

INTRODUCCIÓN

 

I. Introducción

 

 

PARTE PRIMERA

 

II. La concepción de Jesús por el Espíritu Santo

III. El bautismo de Jesús

IV. El conflicto con los malos espíritus: tentación y exorcismo

V. Jesús como taumaturgo: Los términos δύναμις y ἐξουσία

VI. Jesús como profeta

VII. Otros pasajes

VIII. Conclusión de la parte primera: Jesús y el Espíritu

 

 

PARTE SEGUNDA

 

IX. El Espíritu y la Iglesia

X. ¿Por qué hablan los sinópticos tan poco del Espíritu Santo?

 

 

Sinopsis del contenido

ABREVIATURAS

Se hace uso de las siguientes abreviaturas, además de otras que no es necesario explicar.

Ap and Ps.	R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English, Oxford, 1913.
BDB	Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, 1906.
ET	The Expository Times, Edinburgh, 1889 ss.
GST	R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 2.ª ed., Göttingen, 1931.
HRT	The Harvard Theological Review, Cambridge, Massachusetts, 1908 ss. JTS, The Journal of Theological Studies, London, 1899 ss.
LS	H. H. Liddell and R. Scott, Greek-English Lexicon, nueva ed. por H. Stuart Jones and R. McKenzie, Oxford, 1925 ss.
Moulton-Milligan.	J. H. Moulton and G. Milligan, Vocabulary of the Greek New Testament, London, 1930.
MPG	J. Migne, Patrología, Series Graeca, Paris, 1844 ss.
RE	Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3.ª ed., Leipzig, 1896 ss.
SBE	Sacred Books of the East.
SNT	Die Schriften des neuen Testaments, ed. J. Weiss, 3.a ed.. Göttingen, 1917 ss.
Str. -B.	H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich, 1922 ss.
Studies	I. Abrahams, Studies in Phariseism and the Gospels, Cambridge, 1.a serie 1917, 2.a serie 1924.
TWNT	Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, ed. por G. Kittel. Stuttgart, 1933 ss.
Wellhausen, Einleittng	J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin, 1.a ed. 1905, 2.a ed. 1911.

NOTA

El manuscrito de este libro estaba prácticamente terminado en el verano de 1943. Desde entonces ha sido leído y criticado por el Dr. Daube, el Rev. F. N. Davey, el Rev. Profesor F. S. Marsh, el Rev. N. H. Snaith y el Rev. Dr. V. Taylor. Estoy profundamente agradecido a todos estos especialistas, no solo por sus observaciones sobre este ensayo, sino por otras muchas cosas en indicaciones y en estímulo. Solo es preciso añadir que ninguno de ellos (según creo) está de acuerdo con todo lo que he dicho.

Estoy también en deuda con mi amigo el Rev. G. W. Underwood, que me ha ayudado en la lectura de las pruebas.

NOTA A LA NUEVA EDICIÓN

La composición de este libro, hace ya más de veinte años, me condujo ante todo a ver el papel central y decisivo de la escatología en los Evangelios y a comprender algunos problemas históricos y teológicos en los orígenes del cristianismo. Si volviera a escribirlo hoy, tendría que expresarme de modo diferente en cierto número de puntos, pero me parece que el argumento principal de la obra ha ganado fuerza y conserva su relevancia.

En esta edición ha sido posible hacer solo pequeñas correcciones.

C. K. BARRETT

Durham

Diciembre 1965

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN

No puede hacerse afirmación más cierta acerca de los cristianos de la primera generación que esta: creían que ellos mismos estaban viviendo bajo la inmediata dirección del Espíritu de Dios. Después de algunos preliminares necesarios, el libro más antiguo de la historia de la Iglesia se abre con un relato formal de la inspiración de los discípulos para su tarea, cuando, el día de Pentecostés, el Espíritu Santo bajó sobre ellos en forma de lenguas de fuego (Act 2, 1-4). La marca que quedó fijada de un modo tan impresionante en el comienzo no tuvo cambios posteriormente. Apenas hay un capítulo del libro en donde no se represente al Espíritu en acción. Todo momento crítico en la historia de la Iglesia, tal como aquí se describe, se convierte en escenario de la intervención del Espíritu. Así, cuando fueron designados los siete «diáconos» se afirma que tenían que ser hombres llenos del Espíritu (Act 6, 3; cf. 6, 5). Cuando Pablo, en el proceso de conversión y preparación para su misión, esperaba obedientemente en Damasco, le fue enviado Ananías con el fin de que pudiese recibir el Espíritu Santo (Act 9, 17). Cuando Pedro predicaba por primera vez a los gentiles, lo hizo por mandato del Espíritu; y con la repetición del acontecimiento de Pentecostés en favor de Cornelio y los de su círculo se indica que entendió rectamente sus instrucciones (Act 10, 19 s., 44-47; 11, 12. 15 s.). El momento más crítico de toda la narración —la selección de Pablo y Bernabé con el objeto de emprender una labor misionera de alcance más amplio que cualquier otra que intentaran los primeros discípulos— está consignado en estos términos: «El Espíritu Santo dijo: “Apartadme a Bernabé y Saulo…”. Con esta misión del Espíritu Santo, bajaron ellos a Seleucia» (Act 13, 2. 4). De igual modo, los decretos atribuidos a los apóstoles y presbíteros en el concilio se introducen con la cláusula: «Nos ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros» (Act 15, 28); y la ruta de los viajes de Pablo en Asia Menor y su determinación para realizar el viaje decisivo a Jerusalén son atribuidos a la influencia del Espíritu (Act 16, 6 s.; 19, 21; 20, 22 s.). Está claro que el autor de los Hechos pensó en la historia de la Iglesia, al menos en sus primeros días, como dirigida de principio a fin por el Espíritu de Dios¹.

Esta descripción de los acontecimientos no pudo haber sido hecha por un escritor tardío de inclinación romántica, quien habría idealizado de un modo descarado una situación real completamente diferente, ya que en sustancia es la misma que sugieren muchos documentos más antiguos. El conocido relato paulino de las personas espirituales y de sus dones, en 1 Cor, lo confirma, como también, e incluso de modo más instructivo, lo hacen algunos otros pasajes suyos en los que el Espíritu no tiene una importancia especial. Por ejemplo, en Gálatas 3 se desvía momentáneamente de su discusión bíblica y teológica sobre la fe y las obras como alternativas para la salvación, para echar mano de un argumento práctico: «¿Recibisteis el Espíritu por la fe —les pregunta— o por las obras de la ley?» (Gal 3, 2). La prótasis de esta sentencia, que se da como supuesta por ambas partes y se deja por entendida, es que los Gálatas ciertamente han recibido el Espíritu, de la manera que sea. La experiencia de la Iglesia de Tesalónica con toda evidencia no era de signo diferente (p. ej., 1 Tes 5, 19).

No poseemos otros documentos cristianos tan antiguos como las cartas de Pablo; pero no tendría en absoluto justificación el sacar de este hecho la conclusión de que solo las Iglesias de fundación paulina estaban interesadas en el don y en la doctrina del Espíritu Santo, y que el autor de los Hechos, con algún conocimiento de las comunidades paulinas, atribuyó a toda la Iglesia un carácter que solo era propio de una parte de ella. Pues, aunque Pablo tuvo que entrar en controversia con cristianos de otras comunidades sobre asuntos muy variados, no consta que alguna vez tuviese que defender la validez de los dones espirituales de sus seguidores. Además, Efesios y 1 Pedro, aunque tienen su origen en el ala paulina de la Iglesia, con todo son lo suficientemente independientes del apóstol para que nos sirvamos de ellas como prueba de una preocupación por el Espíritu que no era simplemente de Pablo². Las cartas pastorales conservan el mismo énfasis; y, lo que es mucho más importante, sucede lo mismo con los escritos joánicos. Toda esta literatura pertenece al período más tardío de los escritos neotestamentarios y no pudo, en todo caso, estar terminada mucho antes del año 100 d. C.; pero representan una línea de tradición que en gran parte era independiente, aunque por otra parte estaba saturada de una profunda y bien meditada doctrina acerca del Espíritu. Tan marcadamente como en los Hechos, en el Cuarto Evangelio se apunta hacia una recepción comunitaria del Espíritu como comienzo del ministerio apostólico de la Iglesia (Jn 20, 22 s.).

No se puede, pues, discutir nuestra afirmación inicial de que la Iglesia del siglo primero creía que el Espíritu Santo había sido derramado sobre ella de un modo totalmente excepcional. Resulta, por tanto, sorprendente, si no fuese un hecho al que estamos muy acostumbrados, el encontrarnos con que los Evangelios sinópticos, de los que únicamente nos podemos fiar para conocer la vida y la doctrina de Jesús, guardan casi silencio acerca del Espíritu Santo, y que la enseñanza que en ellos se atribuye a Jesús contiene muy pocas palabras sobre esa materia, y estas, de autenticidad dudosa. Debemos preguntarnos si esto significa que se abre aquí un abismo entre Jesús y la comunidad que más tarde le profesó fidelidad. ¿De dónde sacó la Iglesia sus nociones acerca del Espíritu y su certeza de que estaba inspirada? ¿Es posible creer que su fe y experiencia estaban de algún modo conectadas con Jesús? ¿O debemos suponer alguna otra fuente en la religión helenística o en el misticismo oriental? Si estamos en condiciones de responder a esta cuestión habremos dado un paso importante, y quizá decisivo, hacia la solución del problema más general de la relación entre Jesús y la Iglesia primitiva, entre su predicación del Reino de Dios y el evangelio de la salvación personal y espiritual.

Con todo, esta es una cuestión a la que todavía no se le ha dado una respuesta satisfactoria, ni siquiera en las dos más recientes monografías sobre la materia. Estas son Pneuma Hagion, de Leisegang, y Jesus und der Geist nach synoptischer Ueberlieferung, de Windisch³.

Leisegang examina por su orden un número de textos importantes referentes al Espíritu; por ejemplo, la concepción de Jesús por el Espíritu, su bautismo en el Jordán y la bajada de la paloma, el pecado contra el Espíritu Santo. Su conclusión se revela en el subtítulo de su libro, «El origen en el misticismo griego del concepto de Espíritu de los Evangelios sinópticos»; y dice explícitamente: «En primer lugar se desprende claramente de la presente investigación que el Espíritu Santo como concepto ligado a la vida y enseñanza de Jesús, y los mitos y especulaciones que se le han adherido, son elementos extraños a los Evangelios sinópticos, que se han deslizado del pensamiento y de la creencia helenísticos a las narraciones de los hechos y palabras del Salvador»⁴. Se ha llegado a esta conclusión considerando sobre qué base debe de entenderse la enseñanza de los Evangelios, si sobre la del pensamiento palestino o sobre la de la piedad helenística. Leisegang aduce una gran cantidad de material helenístico, que según él pertenece al mismo círculo de pensamiento y creencia que la doctrina evangélica sobre el Espíritu.

Windisch se mueve en otra línea diferente para llegar a una conclusión más complicada. Primeramente prueba que puede demostrarse que las palabras de los Evangelios que se refieren al Espíritu no son auténticas⁵; todas ellas son inserciones que se deben a la actividad redaccional. Pero rehúsa el sacar la conclusión de que la pregunta War Jesus Pneumatiker? (¿Era Jesús un “pneumático”?) tenga que ser respondida negativamente. Pues, dice, no basta simplemente con examinar los pasajes que contienen la palabra πνεῦμα: hay que tener presentes otros muchos factores, y estos demuestran realmente una conexión muy estrecha entre Jesús y el Espíritu, y un alto grado de inspiración personal. Hubo, piensa Windisch, un doble proceso en la historia de la tradición. Al principio, en vistas a una cristología «más alta», fueron suprimidos muchos sucesos y palabras que revelaban a Jesús como una persona «espiritual»; más tarde la Iglesia releyó su propia experiencia y doctrina del Espíritu Santo en el espacio vacío que había quedado en la narración sobre Jesús. De este modo se explican ambas cosas: la escasez de referencias explícitas al Espíritu, un rasgo bastante sorprendente de la tradición, y el carácter tardío y helenístico de aquellas que aparecen. Como dice Windisch, el resultado positivo de su estudio (que podemos contrastar con el de Leisegang) es el demostrar una continuidad importante entre Jesús y la Comunidad.

Queda espacio para una discusión más amplia sobre la continuidad histórica (si es que la hay) entre Jesús y su Iglesia con respecto al Espíritu Santo, especialmente a la luz de la enseñanza escatológica de Jesús, que, según veremos, proporciona la pista para los problemas que se han suscitado. No se puede acentuar de un modo habitual o con demasiada insistencia el hecho de que el pensamiento de Jesús fue vaciado en un molde escatológico, y que no es posible entenderlo si se lo considera aparte de ese molde. El problema escatológico no ha sido tenido en cuenta por Leisegang y Windisch, quienes, al parecer, piensan que la doctrina del Espíritu es de las que se pueden desgajar y tratar por separado. Pero no es así.

En la investigación que sigue, se examinan en primer lugar las palabras y sucesos que relacionan a Jesús mismo con el Espíritu, y luego aquellos en los que se relacione la Iglesia con el Espíritu. Finalmente, se considerará la cuestión de la relación entre la escatología⁶ y el Espíritu, y la cuestión de por qué las referencias de los sinópticos al Espíritu son tan pocas, y se dará una respuesta a las mismas a la luz de los análisis realizados previamente.

PARTE PRIMERA