[1] El proyecto se inició en el año 2001 y posteriormente vieron la luz los siguientes volúmenes: Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo: vol. I/1: El misterio de la Trinidad, Introducción y edición de Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2002, 640 pp.; vol. I/2: Nombres y atributos de Dios, Eunsa, Pamplona, 2004, 642 pp.; vol. II/1: La creación: ángeles, seres corpóreos, hombre, Eunsa, Pamplona, 2005, 603 pp.; y vol. II/2: El libre arbitrio y el pecado, Eunsa, Pamplona, 2008, 679 pp. Agradezco al Prof. Juan Cruz Cruz que me incorporara al trabajo de preparación de los volúmenes anteriores, y al Prof. Ángel Luis González que me ofreciera la tarea de continuarlo en este volumen.
[2] Sobre la vida y obra de Pedro Lombardo, puede consultarse la incluida en la edición latina del texto: Sententiae in IV libris distinctae, Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata, 1882, 21916, 31971 (utilizamos aquí la tercera edición en tres tomos, el primero incluye los “Prolegomena” de I. Brady), t. I, c. 2, pp. 8*-46* (para la vida) y 46*-117* (para su bibliografía, exceptuadas las Sententiae); otra breve biografía y bibliografía en P. Delhaye, Pierre Lombard: sa vie, ses oeuvres, sa morale, Vrin / Institute d’études médiévales, Paris / Montreal, 1961; y especialmente los trabajos: M. L. Colish, Peter Lombard, 2 vols., E. J. Brill, Leiden, 1994, vol. I, pp. 15-23; Philipp W. Rosemann, Peter Lombard, Oxford University Press, Oxford, 2004, pp. 34-53.
[3] P. Delhaye, Pierre Lombard, p. 12. Para una aproximación a las Sententiae y sus comentarios en P. Glorieux, “Sentences (commentaires sur les)”, Dictionnaire de théologie catholique, A. Vacant / E. Mangenot (eds.), Letouzey et Ané, Paris, 1903-s.a., vol. 14/2, 1941, cols. 1860-1884.
[4] Cfr. G. Silano, “Introduction” a Peter Lombard. The Sentences, vol. I, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 2007, pp. xv-xvi, refleja las distintas alternativas: o bien Pedro Lombardo lo escribió a instancias de sus alumnos (como leen sus comentadores, cfr. p. xvi) o de sus colegas, “fratres”, como afirma M. Dreyer, Razionalità scientifica e teologia nei secoli XI e XII, Jaca Book, Milan, 2001, p. 81. Por otro lado, M. L. Colish (Peter Lombard, vol. I, p. 30) y G. Silano (“Introduction”, p. xxi) recuperan el testimonio de uno de sus alumnos en París durante seis años: Guillermo de Tiro.
[5] Pedro Lombardo, “Prólogo”, a Sententiae (cito por la edición castellana incluida en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo de Tomás de Aquino), vol. I/1, p. 75.
[6] En cada libro se adjunta un listado acumulativo de las referencias citadas por Pedro Lombardo y aquéllas que incorpora el comentario del Aquinate; en este tomo cfr. pp. 91-97. J. de Ghellinck, en Patristique et Moyen Âge: études d’histoire littéraire et doctrinale (Édition Universal, Bruxelles, 1949-1961; por ejemplo en vol. II, p. 238; vol. III, p. 138), en el marco de su trabajo sobre la historia de los estudios y transmisión de la Patrística, destaca la influencia de Lombardo para la transmisión de la obra de Dionisio Areopagita así como su labor compiladora de textos patrísticos y sistematizadota de una tradición de collections cononiques.
[7] Pedro Lombardo, “Prólogo”, a Sententiae, vol. I/1, p. 76. Cfr. el comentario de G. Silano (“Introduction”, vol. I, pp. xix-xxvi) al carácter prudencial de las Sententiae como “libro de casos” medieval, analogado a los libros de jurisprudencia. Cfr. para las fuentes de las Sententiae, I. Brady, “Prolegomena”, t. I, pp. 118*-122*.
[8] M. L. Colish, “From the Sentence Collection to the Sentence commentary and the Summa: Parisian Scholastic Theology, 1130-1215”, en J. Hamesse (ed.), Manuels, programmes de cours et techniques d’enseignement dans les universités médievales: actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve (9-11 septembre 1993) , Institut d’Études Médiévales de l’Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve, 1994, pp. 9-29, esp. 9; cfr. también, de la misma autora, “Systematic Theology and Theological Renewal in the Twelfth Century”, Journal and Renaissance Studies, 1988 (18), pp. 135-156 y H. Cloes, “La systématisation théologique pendant la première moitié du XIIe siècle”, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1958 (34), pp. 277-329.
[9] R. L. Friedman, “Conclusion”, G. R. Evans, Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard, vol. 1: Current Research, Brill Academic Publishers, Leiden, 2002, p. 507.
[10] En el camino a la configuración de las Summas que culmina en el siglo XIII su desarrollo, cfr. el interesante estudio de los distintos tratados teológicos que propia o impropiamente puede ser considerados parte de ese esfuerzo sistematizador: E. Reinhardt / J. I. Saranyana, “La configuración de la ciencia teológica. De Hugo de San Víctor a Tomás de Aquino”, Veritas, 1998 (43), pp. 549-562, si bien dedican un breve espacio a la obra de Lombardo. Cfr. H. Cloes, “La systématisation théologique pendant la première moitié du XIIe siècle”, pp. 327 ss., en su comparativa de los distintos esfuerzos sistematizadotes.
[11] Friedman (“Conclusión”, p. 507) cita, por ejemplo, el rechazo a algunas aseveraciones de Lombardo realizado por el papa Alejandro III (1170).
[12] Su elaboración ha sido fechada fechada por unos entre 1145-1150 (Denifle y los editores de la obra lombardiana), o entre 1150-1152 (Protois, Fournier, Bulaeus o Ghellinck) o entre 1154-1158 (segúnVan den Eynde y el propio Brady); cfr. I. Brady, “Prolegomena”, t. I, pp. 122*-129*; ciertamente la obra estaba términada en el año límite de 1158, como fruto de su docencia teológica; según las I. Brady (pp. 128*-129*) y M. L. Colish, Peter Lombard, vol. I, p. 25 hubo una primera edición en 1155-57, y una edición revisada por el propio autor en el año académico 1157-58, cuya versión final se difundió rápidamente. G. Silano advierte que el texto ya era glosado y comentado en las escuelas en torno a 1160, y que a comienzos de 1170 era utilizado por maestros como Pedro de Poitiers como texto canónico. Hacia 1260 se crearon las cátedras de teología para comentar las Sententiae en varias órdenes religiosas (“Introduction”, vol. I, p. xxix); se apoya en el extenso trabajo de J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, Culture et Civilisation, Bruxelles, 1969, pp. 253-267, quien además compara la obra de Lombardo con la de Gandulfo de Bologna en aras de precisar la anterioridad de la lombardiana. Un trabajo también comparativo entre Pedro Comestor y el Lombardo es el de M. J. Clark, “Peter Comestor and Peter Lombard: Brothers in Need”, Traditio, 2005 (60), pp. 85-142.
[13] Cfr. I. Brady, “Prolegomena”, t. I, c. 7, pp. 117*-118*. No obstante, no fue el primero de utilizarlas como base para la docencia y comentario, cfr. M. L. Colish, “From the Sentence Collection”, p. 17 citando a Landgraf.
[14] Philipp W. Rosemann, Peter Lombard, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 3. No es sin embargo único habiendo otros tratados sistemáticos en teología realizados como recolección de sentencias; M. L. Colish cita (Peter Lombard, vol. I, pp. 36 ss.), por ejemplo, la obra de San Ruperto de Deutz (ca. 1075-1129) y su De sanctae Trinitate que seguiría un orden histórico: Dios, la creación, la redención y la renovación; o la de Honorio Augustodinense (o de Autun, 1080-ca.1153) y su Elucidarium, en tres libros, para la formación de los monjes benedictinos. También se refiere (pp. 42-76) a la tradición de las sentencias como género de literatura teológica y sus precedentes. Cfr. sobre esto último, y los elementos que preparan la aparición de las Sententiae, J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, pp. 7-148 (quien aborda los elementos significativos del renacimiento carolingio, las codificaciones del siglo X, los progresos del siglo XI y XII, la Escuela de Laón, etc.). Da cuenta también de lo que podría llamarse sus antecedentes remotos (p. 115 ss.).
[15] M. L. Colish, “From the Sentence Collection”, p. 9 (la traducción es mía). Según la autora, podrían considerarse parte de ese género el De sacramentis de Hugo de San Víctor (1137), la Theologia de Pedro Abelardo o la Summa sententiarum (1138-1142), y especialmente las Sententiae, “de mayor y más duradero éxito”. Siguiendo a Colish, M. Dreyer ( Razionalità scientifica e teologia nei secoli XI e XII, p. 71) señala cómo la organización teológica propuesta por Abelardo (fe, amor, sacramento) y Hugo de San Víctor (institución y restauración de lo creado) no fueron tan comprehensivas como la lombardiana, y explicaría que se prefirieran las Sententiae. H. Cloes (“La systématisation théologique pendant la première moitié du XIIe siècle”, pp. 278-280) y M. L. Colish (Peter Lombard, v. I, pp. 35-77) han comparado las Sententiae de Lombardo con otras obras teológicas de carácter sistemático de su tiempo, en particular el De sancta Trinitate et operibus eius de Ruperto di Deutz, el Elucidarium de Onorio d’Autun, la Theologiae Summi boni, Theologia Christiana y Theologia Scholarium de Gilberto Porretano, el De sacramentis fidei christianae de Hugo de San Víctor y la Summa Sententiarum en Rolando de Bologna, Roberto Pullen y Roberto de Melun; y afirman que se distingue de ellas desde el punto de vista pedagógico-didáctico (cfr. M. L. Colish, Peter Lombard, v. I, pp. 70-80).
[16] J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, pp. 224 ss.
[17] Por ejemplo, M. L. Colish (“From the Sentence Collection”, p. 16) señala que el tratamiento “del vicio y del pecado y cómo se dan en conexión con la caida del hombre” se encuentra en el libro II y el tratamiento de las virtudes, dones del Espíritu Santo, los mandamientos en el libro III.
[18] J. Prades, ‘Deus specialiter est in sanctis per gratiam’: el misterio de la inhabitación de la Trinidad, en los escritos de Santo Tomás, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1993, p. 71; citando a De Ghellynck.
[19] Apoya J. de Ghellinck (Le mouvement théologique du XIIe siècle, pp. 229 ss.) afirmando que es alabable en su corrección, por ser clara en su plan, atenta a las discusiones dialécticas sin extraviarse en ellas (como reacción a las desviaciones logicistas; p. 232), aporta también (p. 244) comparativamente, brevedad y precisión, una media via. Cfr. M. L. Colish, “From the Sentence Collection”, p. 11; los motivos por los que las Sententiae de Lombardo son la mejor obra entre las coetáneas, los expresa M. L. Colish en pp. 12-13. Más adelante afirma que el principal objeto de dichas Sententiae, más que ofrecer un manual teológico, sistemático y concluso, fue “hacer emerger las cuestiones y promover la especulación teológica”, pp. 12-13.
[20] Contrasta con este papel configurador de buena parte del pensamiento medieval la escasez de ediciones contemporáneas, lo cual lamenta el traductor de la obra al inglés: G. Silano, “Introduction”, vol. I; tras las numerosas ediciones antiguas, hoy podemos encontrar el texto de las Sententiae en una edición muy cuidada en: Sententiae in IV libris distinctae, Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata, 31971; la traducción inglesa del texto íntegro se encuentra en: Peter Lombard, The Sentences, G. Silano (trad.), 4 vols. Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 2007-2010; hay también edición bilingüe con traducción italiana incluida en los comentarios de Tomás de Aquino: Commento alle sentenze di Pietro Lombardo e testo integrale di Pietro Lombardo, 10 vols., Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1999-2001; además del proyecto editorial que aquí se continúa en traducción castellana. La traducción francesa que conocemos (por Jacques Ménard, 2009, Edition numérique http://docteurangelique.free.fr, Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin) no incluye el texto de Pedro Lombardo.
[21] Sobre la enseñanza teológica en París, en cuanto a sus estatutos y vida universitaria, métodos y técnicas, cfr. P. Glorieux, “L’enseignement au Moyen Âge. Techniques et méthodes en usage à la Faculté de Théologie de Paris, au XIIè siècle”, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, 1968 (35), pp. 65-186.
[22] M. L. Colish, “From the Sentence Collection”, p. 28. La autora destaca cómo el modo de hacer y enseñar teología fue cambiando entre la fecha en que Lombardo publicó su obra y ésta se articuló en comentarios y sumas ya en el siglo XIII.
[23] Su éxito (J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, pp. 247 ss.) se debe tanto a sus cualidades intrínsecas como a la situación teológica en que se contextualiza esta obra, al ofrecer una enseñanza casi completa de toda la disciplina teológica sin una idea sintética y estrecha (cfr. sobre el proceso de su éxito en pp. 254-268 y ss.).
[24] La distinción como división añadida al texto lombardiano pertenece a manos ajenas a las del autor (según expone I. Brady, “Prolegomena”, t. I, pp. 143*-144*) se habría originado entre 1223-1227 de la mano de Alejandro de Hales. El mismo autor concluye en su estudio (I. Brady, “The Distinctions of Lombard’s Book of Sentences and Alexander of Hales”, Franciscan Studies, 1965 (25), pp. 90-116) que los manuscritos más tempranos de la obra de Lombardo no tenían dicha división por distinciones, y tampoco las primeras glosas –como la de Pedro de Poitiers (pp. 90-91)–; sí tenía, en cambio, rúbricas que han sido recuperadas en la edición de Quaracchi (la que utilizamos para esta traducción castellana y que quedan destacadas en cursiva) (cfr. p. 91, nota 5). Se ha discutido la autoría de la mano que introdujo la división por distinciones. Para Landgraf serían autores posteriores como Felipe el Canciller (ca. 1232). Brady, en cambio, es que fue aportada por el mismo Alejandro de Hales, entre otros motivos, por el testimonio temprano del Chronicon de Lanercost (1201-1346) citado por Brady (pp. 91-92). Este autor (pp. 93-95) lo demuestra también señalando cómo fue citado antes de Alejandro hasta Guillermo de Auxerre, autor de la Summa aurea, contemporáneo del de Hales, y cómo en la Glossa de Alejandro las distinciones son una parte integral del texto, las pone y hace pleno uso de ellas (pp. 95-96), afirma que es improbable que otros maestros coetáneos de Hales en París lo hubieran hecho antes (pp. 98-99), por lo que Brady le concede la autoría de ese nuevo método de división y cita a la obra de Lombardo; sólo por influencia de Hales lo harán después Felipe el Canciller y otros autores. También es debida a Alejandro de Hales la inclusión de la Divisio textus.
[25] San Agustín había abordado dicha distinción de res y signa en el primer libro de su De doctrina christiana, I, 3, 3 (PL 34, 20): “Res ergo aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et utuntur. Illae quibus fruendum est nos beatos faciunt; istis quibus utendum est tendentes ad beatitudinem adiuvamur et quasi adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos faciunt, pervenire atque his inhaerere possimus. Nos vero qui fruimur et utimur, inter utrasque constituti, si eis quibus utendum est frui voluerimus, impeditur cursus noster et aliquando etiam deflectitur, ut ab his rebus quibus fruendum est obtinendis vel retardemur vel etiam revocemur, inferiorum amore praepediti”, y De Trinitate, X, 11, 17 (PL 42, 982-983); cfr. A. D. Fitzgerald, OSA (ed.), Augustine through the Ages. An Encyclopedia, B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids (Mi), 1999, pp. 859-861.
[26] Pedro Lombardo, Sententiae, I/1, d. 1, pp. 96-97, 100.
[27] La definición que incluye el parisino es la de San Agustín: “Qué es gozar y usar.– «Ahora bien, gozar es adherirse con amor a una cosa por ella misma; por otro lado, usar es relacionarse con lo que es útil para obtener aquello de lo que se ha de gozar; si fuera de otro modo, sería abusar, pues el uso ilícito debe llamarse abuso”, P. Lombardo, Sententiae, I/1, d1, p. 96 (citando San Agustín, De doctrina christiana, I, 4, 4; PL 34, 20-21). También son de San Agustín los textos que cita más adelante: “usar es poner algo a disposición de la voluntad; en cambio, gozar es usar con deleite, no de algo en esperanza, sino ya real”, “gozar es «adherirse con amor a una cosa por ella misma»”, De Trinitate, X, 11, 17 (PL 42, 982-983); “Decimos que disfrutamos de la cosa que amamos por ella misma, y nosotros debemos gozar sólo de aquella cosa con la que llegamos a ser felices; pero hemos de utilizar las demás”; De doctrina christiana, I, 31, 34 (PL 34, 32-34).
[28] Pedro Lombardo, Sententiae, I/1, d. 1, p. 100: Epílogo.– “«Por consiguiente, de todo lo dicho, hemos especialmente tratado de las cosas. Éste es el resumen»: unas cosas son de las que hay que gozar; otras de las que hay que hacer uso; y otras cosas son aquellas que gozan y usan. Entre las cosas de las que hay que hacer uso, hay también algunas mediante las cuales gozamos, como las virtudes y las potencias del alma, que son bienes naturales”.
[29] Pedro Lombardo, Sententiae, I/1, d. 1, p. 97.
[30] Pedro Lombardo, Sententiae, I/1, d. 1, pp. 97-98; citando San Agustín en el libro De doctrina christiana (I, 30, 31; PL 34, 30-31); los textos citados son de 1 Corintios (13, 12).
[31] Pedro Lombardo, Sententiae, I, d. 1, c. 2, p. 56: “De rebus quibus fruendum est. “Res igitur quibus fruendum est, sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus”; Sentencias, I/1, p. 96.
[32] Pedro Lombardo, Sententiae, I, d. 1, c. 2, p. 56: “Res autem quibus utendum est, mundos est et in eo creata”; Sentencias, I/1 , p. 97.
[33] Pedro Lombardo, Sententiae, I, d. 1, c. 3, p. 59; Sentencias, I/1, p. 100: “las virtudes han de buscarse y amarse por sí, y, sin embargo, por la sola felicidad. Han de ser amadas por sí, porque deleitan a sus posesores con sincero y santo placer y producen en ellos un gozo espiritual. Sin embargo, no hay que detenerse aquí, sino que hay que seguir más adelante: el progreso del amor no queda fijado aquí, ni está aquí el término del amor, sino que debe ser referido a aquel bien sumo al cual sólo hay que adherirse; puesto que sólo el bien sumo ha de ser amado por él mismo y más allá de él no hay otra cosa: en efecto, él es el fin supremo”.
[34] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, I/1, d2, división del texto, p. 129.
[35] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, I/1, d2, p. 96. Sobre la teoría de las cosas en este libro de San Agustín, cfr.: G. Istace, “Le livre 1º du ‘De doctrina christiana’ de Saint Augustin”, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1956 (32), pp. 289-330; sobre la teoría de los signos en este texto agustiniano, cfr., por ejemplo, B. Darle Jackson, “The Theory of Signs in St. Augustine’s De doctrina christiana”, Institut d’Etudes augustiniennes, 1969 (15, 1-2), pp. 9-49;
[36] A diferencia de la obra de Pedro Abelardo (dividida temáticamente en: fe –que incluía la Trinidad y la Cristología–, caridad y sacramentos) y la de Hugo de San Víctor (dividida en dos partes: la institución de la obra de Dios y la restitución de ella a Dios), la de Pedro Lombardo (como una modificación de la de Hugo) comienza con Dios, la Trinidad, y después la relación de Dios y el mundo en el primer libro, en el segundo la obra creada; en el tercero, la redención y la naturaleza humana en Cristo –con sus virtudes, dones del Espíritu Santo– y finalmente en el libro cuarto los sacramentos y la escatología; cfr. M. L. Colish, “From the Sentence Collection”, pp. 15-16.
[37] Cfr. M. L. Colish, Peter Lombard, I, pp. 87-89.
[38] F. Stegmüller, Repertorium commentatiorum in Sententias Petri Lombardi, 2 vols., F. Schöningh, Würzburg, 1947, 2 vols.; se publicaron posteriormente varios suplementos a este trabajo; el de Victorin Doucet, Commentaires sur les sentences: supplément au Répertoire de M. Frédéric Stegmueller, Typ. Collegii S. Bonaventurae, Florentiae, 1954; el de J. B. Korolec, A. Poltawski, Z. Wlodek, “Commentaires sur les Sentences. Suplementa u Répertoire de F. Stegmüller”, Mediaevalia Philosophica Polonorum, 1958 (1), pp. 28-30; M. Golaszewska / J. B. Kololec… y finalmente el artículo de Steven J. Livesey, “Lombardus electronicus: A Biographical Database of Medieval Commentators on Peter Lombard’s Sentences”, G. R. Evans, Mediaeval Commentaries on the Sentences of Peter Lombard, vol. 1: Current Research, Brill Academic Publishers, Leiden, 2002, pp. 1-24, donde se hace eco de la iniciativa de una base de datos que refiere unos 1600 comentadores de las Sententiae, con unas 45.000 entradas de datos. También se realizaron varias “versiones abreviadas” del libro, a las que sucedieron en el tiempo las glosas al mismo; cfr. M. L. Colish, “From the Sentence Collection”, pp. 17-19, citando O. Lottin, “Le premier commentaire connu des Sentences de Pierre Lombard”, en Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, vol. VI, Problemes d’histoire litteraire de 1160 a 1300, Duculot, Gembloux, 1960, pp. 9-18. Una breve revisión de algunos de los comentarios (y las transformaciones de la recepción del texto lombardiano) en el capítulo recién citado de M. L. Colish, pp. 21-28. O. Lottin, por su lado, ha señalado las Senentiae Udonis (Vat. Palat. Lat. 328, ca. 1165) como el primer comentario conocido. De éste sería deudor el de Pedro de Ailly, considerado por otros autores el primero (p. 18) y que el texto de Etienne Langton está a medio camino entre las Glosas y los Comentarios.
[39] Ph. W. Rosemann, Peter Lombard, p. 3.
[40] S. J. Livesey, “Lombardus electronicus”, pp. 5-6.
[41] Cfr. De Ghellinck, Martin Grabmann, citado por Philipp W. Rosemann, Peter Lombard, p. 5.
[42] M. L. Colish, Peter Lombard, 2 vols., E. J. Brill, Leiden, 1994; Philipp W. Rosemann, The story of a great medieval book: Peter Lombard’s Sentences, Broadview Press, Peterborough, Ontario (Can.), 2007.
[43] Tomo el dato de Russell L. Friedman, “Conclusiones”, p. 524.
[44] Una breve y clara exposición histórica de la enseñanza en París puede consultarse en J. I. Saranyana,La filosofía medieval: desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca, Eunsa, Pamplona, 32011, cap. 9, pp. 229 ss.
[45] Sigo la obra ya clásica de J. P. Torrell, O.P., Initiation à Saint Thomas d’Aquin: sa personne et son oeuvre, Éditions Universitaires / Éditions du Cerf, Fribourg / Paris, 1993; publicada en castellano: Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra, Eunsa, Pamplona, 2002, especialmente el capítulo 3, pp. 55 y siguientes.
[46] J. P. Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino, p. 64: “lo modifica para intentar mejorarlo antes de reanudar, diez años más tarde, sus clases para los estudiantes de Santa Sabina”. Cita la cuestión debatida por los especialistas en torno a la alia lectura, que discutieron H. F. Dondaine, L. E. Boyle, E. Panella, L. J. Bataillon, C. Vansteenkiste, M. F. Johnson; cfr. pp. 64-66.
[47] Torrell señala que “las Constituciones de los dominicos, en un texto de 1234, prescriben que los hermanos destinados a los estudios deben recibir de su provincia los tres libros básicos: la Biblia, las Sentencias y la Historia scholastica de Pedro le Mangeur”, J. P. Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino, p. 59 (citando Constitutiones Antiques, II, 28, ed. A. H. Thomas, p. 361).
[48] J. P. Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino, p. 60.
[49] J. P. Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino, p. 61. Allí Torrell pone como ejemplo el desarrollo tomasiano de la caridad sobre el incorpora temas y perspectivas nuevas (y el de la gracia, en p. 85). Sobre esto mismo puede consultarse: M. Coccia, “Credit Where Credit Is Due: St. Thomas Aquinas versus Peter Lombard on the True Nature of Charity”, Doctor Angelicus, 2005 (5) donde muestra los puntos en que Tomás de Aquino supera y diverge de la teoría del Lombardo, como en comprender la caridad como realidad creadad (pp. 167-171) o su incremento (pp. 172 ss.); también la edición inglesa de los textos sobre la caridad de las Sententiae: Tomás de Aquino, On love and charity: readings from the ‘Commentary on the sentences of Peter Lombard’, P. A. Kwasniewski / Th. Bolin / J. Bolin (trads.), P. A. Kwasniewski (intr.), Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2008, donde (especialmente en el “Supplementum”, Apéndice y notas publicados online, p. 7) se afirma que en ocasiones un tema es tratado más plenamente en el Comentario que en otras obras, le falta en otras ocasiones la concisión de la Summa, o se dan ciertas vacilaciones; por eso los autores afirman que el Comentario y las dos Summas posteriores son obras complementarias y mutuamente iluminantes. Un interesante trabajo que da pistas sobre el trabajo del Aquinate sobre su Comentario hasta que comienza la elaboración de la Summa Theologiae en: R. A. Gauthier, “Les ‘Articuli in quibus frater Thomas melius in Summa quam in Scriptis’”, Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 1952 (19), pp. 271-326.
[50] J. Cruz Cruz, “Voluntad de gozo”, en Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, vol. I/1, p. 30ss.
[51] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, I/1, “Prólogo”, p. 71.
[52] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, I, d2, exp. tex., I/1, p. 129. Cfr. también: J. P. Torrell, Aquinas’s Summa: Background, Structure, and Reception, Catholic University of America Press, Washington, DC, 2005, p. 8.
[53] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, III/1, p. 112.
[54] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, III/1, pp. 112 y ss.
[55] Torrell que cita a F. Ruello ha explicado muy bien esto último, La christologie de Thomas d’Aquin, París 1987, p. 44: “La noción de la encarnación no es primera en teología. Se sitúa en una dialéctica cuyas nociones fundamentales son las de salida (exitus) de Dios en el mismo Dios (procesiones eternas) y fuera de El mismo (creación), y de regreso (reditus) a Dios tanto la criatura que no se encuentra unida a Dios según la persona, como la que está así unida, pero que teniendo en cuenta una de sus naturalezas procede de Dios”.
[56] Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias, I/1, “Prólogo, p. 72.
[57] Como también hace notar G. Silano, “Introduction”, vol. III, pp. viii-ix: “the work of redemption, even if it is usually –and for good reason– discussed as the work of the Son, is better seen as the work of the Trinity”.
[58] Cfr. infra en el texto (III, d1, q2, a1, co): “las tres personas se distinguen ciertamente en la personalidad, pero coinciden en la naturaleza. Por ello, lo que se uniera al Hijo en la naturaleza, necesariamente se uniría al Padre; mas no consideramos que la Encarnación del Hijo sea de tal modo que la unión se haya hecho en la naturaleza, sino sólo en la persona”.
[59] Como afirma G. Silano, “Introduction”, vol. III, pp. xi.
[60] “Porque el mensaje de la cruz es necedad para los que se pierden, pero para los que se salvan, para nosotros, es fuerza de Dios. Pues está escrito: Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé la prudencia de los prudentes. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el investigador de este mundo? ¿No hizo Dios necia la sabiduría de este mundo? Porque, como en la sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios por medio de la sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes por medio de la necedad de la predicación. Porque los judíos piden signos, los griegos buscan sabiduría; nosotros en cambio predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles”; 1 Corintios, 1, 18-23.
[61] E. Forment, Personalismo medieval, Edicep, Valencia, 2002, p. 229.
[62] X. Zubiri, “El hombre, realidad personal”, Revista de Occidente, 1963 (2ª serie, nº 1), pp. 5-29; reeditado en Siete ensayos de antropología filosófica, G. Marquínez Argote (editor), Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982, pp. 55-77.
[63] Cfr. el interesante trabajo de un gran especialista en personalismo contemporáneo: J. M. Burgos, “Tres propuestas para un concepto personalista de naturaleza humana”, Veritas, 2009 (4, 21), pp. 245-265; en particular pp. 251 ss.
[64] Cfr. sobre Max Scheler y sus aportaciones antropológicas el trabajo de J. F. Sellés, Intuición y perplejidad en la antropología de Scheler , Introducción, selección de textos y glosas, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, 2009, esp. pp. 32-54 sobre las tesis antropológicas más destacadas de este autor. Ver además P. H. Spader, “Person, Acts and Meaning: Max Scheler Insight”, The New Scholasticism, 1985 (59), pp. 200-212. J. F. Sellés ha editado también una panorámica de la antropología contemporánea en las monografías: Propuestas antropológicas del siglo XX, 2 vols., Eunsa, Pamplona, 2004-07; Modelos antropológicos del siglo XX, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2004, Antropologías europeas del siglo XX, Anuario Filosófico, 2006 (1). Para una introducción al personalismo, cfr. J. M. Burgos, El personalismo: autores y temas de una filosofía nueva, Palabra, Madrid, 2000.
[65] Expresión utilizada por J. Arellano, “La idea del orden trascendental”, Documentación crítica iberoamericana, 1964 (1), pp. 29-83; J. Conill, en El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988; y El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991; P. Cerezo, “‘De la sustancialidad a la sustantividad’. (La esencia como correlato de la definición)”, Documentación crítica iberoamericana, 1964 (1), pp. 15-27.
[66] Sobre la relación entre Zubiri y el personalismo: “Zubiri es un filósofo profundamente preocupado por la persona, desde los inicios de su pensamiento, hasta el punto de que no es disparatado pensar que la peculiaridad metafísica de la persona como esencia abierta es el gran argumento contra el sustancialismo metafísico tradicional. Sin embargo, desconfía de las filosofías llamadas ‘personalistas’ […] esto no impide que se pueda incluir también a Zubiri (al menos, parcialmente) dentro del personalismo de nuestro tiempo”; A. Pintor Ramos, Realidad y verdad: las bases de la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1994, p. 288. Zubiri planteó a partir de los años 60 su tesis metafísica de la sustantividad, considerada una de las claves de su pensamiento, propuesta principalmente para resolver el problema de la sustantividad humana; X. Zubiri, Cuerpo y alma (1950-51) y El problema del hombre (1953-43) publicados en Siete ensayos de antropología filosófica, G. Marquínez Argote (ed.), Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982, pp. 79-86.
[67] Sobre la definición de sustancia: F. Inciarte, “Observaciones histórico-críticas en torno a Xavier Zubiri”, Anuario Filosófico, 1971 (4), pp. 185-244 (reeditado en El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974); y mi texto La filosofía de lo real en Xavier Zubiri, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2003.
[68] X. Zubiri, “Hegel y el problema metafísico”, Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1944 (utilizo la 8ª edición de Alianza, Madrid, 1981).
[69] X. Zubiri, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962 (utilizo la 4ª edición, Alianza, Madrid, 1972), pp. 125, 157, entre otras muchas.
[70] X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, p. 43; “El hombre y su cuerpo”, Siete ensayos de antropología filosófica, p. 89.
[71] X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, Alianza-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1989, p. 222. Sobre el hombre, Alianza-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1986; El hombre y Dios, Alianza-Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1984.
[72] X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, p. 222.
[73] Efectivamente “cada uno de los actos va calificando, va configurando de una manera modal, rasgo a rasgo, la figura de mi propio ser de lo sustantivo”: X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad, p. 224. El hombre, por ser persona, configura su yo, su personalidad, la figura que va cobrando con los actos de su vida, revirtiendo sobre las estructuras esenciales de quien es un acto segundo.
[74] Según M. Nédoncelle (“Prosopon et Persona dans l’antiquité classique. Essai de bilan linguistique”, Revue des sciences religieuses, 1948 (22), pp. 277-299), a la naturaleza humana y su realidad concreta e individual correspondería el término soma, un yo visible, y por otro lado, la imagen de un ser viviente que subsistiría tras la muerte (p. 277); así, en la recepción de la filosofía griega por el cristianismo, no sólo se produce un fenómeno de transformación semántica sino también un enriquecimiento conceptual. Por ejemplo, afirma X. Zubiri, El hombre y Dios, p. 323: “Entre otras limitaciones, la filosofía griega tenía una fundamental y gravísima: la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de persona. Ha hecho falta el esfuerzo titánico de los capadocios para despojar al término de hipóstasis de su carácter de puro hypokeímenon, de su carácter de puro subjectum y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a diferencia de la pura res, de la cosa”.
[75] En cuanto a la terminología de persona, un primer intento de aunar la tradición griega y la romana es el de Boecio, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium ad Joannem diaconum ecclesiae romanae, en PL 64, 1337-1354; trad. cast. pp. 87 y ss., un texto básico es el citado de M. Nédoncelle, “Prosopon et Persona dans l’antiquité classique”, pp. 277-299; sigo también a J. A. Lombo (La persona en Tomás de Aquino. Un estudio histórico y sistemático, tesis doctoral, Pontificia Università della Sancta Croce, Facoltà di Filosofia, Roma, 2000, p. 28) que se apoya en el anterior. En resumen, puede darse un triple origen etimológico al término persona. La noción de prósopon griega (ante los ojos) significaría cara, aspecto, aquello que aparece o manifiesta, según se interpreta por ejemplo en el texto de Homero . De ahí pasaría a significar máscara (como un segundo rostro) en algunas ceremonias religiosas (pero no con el sentido de resonar o percutir, cfr. p. 279) y finalmente función social (p. 281). También –según L. Sentis, “Penser la personne”, Nouvelle Revue Théologique, 1994 (116), pp. 679-700)– en las Escrituras significaría aspecto, manifestación, de ahí máscara, de ahí al rol (que individúa y fija al personaje, como la máscara), y finalmente al actor mismo. Es bien distinta la evolución del término latino (Lombo, pp. 25-27 y ss.), de evolución oscura y origen anterior (según dos hipótesis provendría del etrusco, como etimología más antigua; Nédoncelle, pp. 287-293). El término latino persona tiene como primer significado el de máscara (Nédoncelle, p. 285) y su evolución es más rápida, pues enseguida adopta el significado de personalidad jurídica. Así, en M. T. Cicerón (Nédoncelle, p. 297 y ss.) significaría papel en el marco de justicia, rol social, dignidad, persona jurídica por oposición a cosa, lo concreto de un individuo o incluso naturaleza humana. Según Lombo (pp. 38 y 42) un punto de confluencia entre prósopon y persona parecería estar en la traducción de la Sagrada Escritura (del hebreo y arameo al griego, y luego al latín, por los LXX), según desarrolla más A. Milano, Persona in teologia, Dehoniane, Napoli, 1996, p. 54.
[76] Una de las principales fuentes para la presentación del tema de la persona, en lo que sigue, se encuentra en el texto de J. A. Lombo, La persona en Tomás de Aquino, así como el de A. Milano, Persona in teologia, que estudia la historia del término en las controversias teológicas.
[77] Al respecto, cfr. Platón, Timeo (edición de Diálogos. VI, Filebo, Timeo, Critias, Gredos, Madrid, 1992); Fedón (edición de Diálogos III, Gredos, Madrid, 1988): se afirma que el alma es el principio motor y de vida, y en el compuesto es el principio permanente e inmutable, que se une al cuerpo de manera accidental: como el piloto en la nave, o el hombre a su vestido, lo gobierna, lo tiene, pero no lo es.
[78] Cfr. el Mito del carro alado en Platón, Fedro, 246 d-248 d; utilizo la edición de Diálogos III, Gredos, Madrid, 1988.
[79] Plotino dedica en la Enéada I (I, 1) un amplio desarrollo a la distinción de lo animal y lo humano (cfr. Enéadas, Gredos / Planeta de Agostini, Madrid, 1992). En resumen, el sujeto no es ni el alma sola (c. 2), ni el alma teniendo o usando de un cuerpo (c. 3-4), ni el compuesto aristotélico (c. 5) sino la unidad viviente (c. 6 ss.). Lo propio del hombre es ser una unidad que se define por su carácter intelectual.
[80] Aristóteles, De anima, II, 1, 412 a 27 ss., 414 a 17.
[81] Aristóteles, De anima, III, 5, 430 a; Ethica Nicomachea, X, 7, 1177 a (cito por las ediciones de Gredos, Madrid).
[82] Cfr. J. A. Lombo, La persona en Tomás de Aquino, pp. 33-34.
[83] J. W. Koterski, “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person”, American Catholic Philosophical Quarterly, 2004 (78, 2), pp. 207-208, donde revisa los conceptos griegos anthropos, psyche, nous que sirven para explicar al ser humano, pero no fueron suficientes para generar el concepto filosófico de persona.
[84] La etimología es mencionada por É. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 1981, p. 206, citando a San Buenaventura y Alberto Magno, quienes atribuirían la expresión a Isidoro de Sevilla.
[85] B. Castilla, Noción de persona en Xavier Zubiri, Rialp, Madrid, 1996, p. 21.
[86] Al respecto, cfr. la posición de capítulos independientes para “La antropología cristiana” y “El personalismo cristiano” en É. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, pp. 177-194 y 195-212. El autor, en p. 195 afirmará que “por no haber negado nunca la realidad de lo individual, los griegos hicieron posible el reconocimiento del valor eminente de la persona por el Cristianismo. No sólo no lo impidieron, o simplemente retardaron, sino que en él trabajaron eficazmente”; “los cínicos, los estoicos y […] los mismos epicureos supieron llevar el desarrollo de la vida interior hasta un punto de perfección muy elevado” si bien (p. 198) no “fueron más allá del plano moral para elevarse a una metafísica de la persona”.
[87] Cfr. J. A. Lombo, La persona en Tomás de Aquino, pp. 29 ss. Diferencia entre res y persona (sujeto y objeto de la acción jurídica); para el pensamiento estoico, pp. 34-36. Según J. W. Koterski, “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person”, p. 210, un esclavo podía ser considerado “humano” pero no persona, por cuanto anthropos parece ser un término descriptivo, pero no moralmente prescriptivo.
[88] J. A. Lombo, La persona en Tomás de Aquino, p. 35; en Cicerón el término persona pasa del significado de rol teatral al del rol vital (social, jurídico, e incluso indicando lo individual de un ser humano): “en De officiis [I, 110], […] se encuentra también la distinción entre una universa natura, común a todos los hombres, y una propria natura, peculiar de cada uno”. Lombo se apoya también en L. Sentis, “Penser la personne”, p. 686.
[89] J. A. Lombo, La persona en Tomás de Aquino, pp. 35-36.
[90] En efecto, el ser humano, “creado a imagen y semejanza de Dios” por un Dios personal que habla con su criatura y la llama a un destino no sólo divino (al modo del héroe griego) sino de intimidad en la trascendente y suprema realidad del dios Uno y Trino. Cfr. É. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, pp. 195 ss.
[91] É. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, pp. 177 ss.
[92] Cfr. el trabajo realizado por J. M. Rist, Augustine: ancient thought baptized, Cambridge University Press, Cambridge, 1994.
[93] Cfr. San Agustín, Confesiones, VII, 17: “procediendo gradualmente a partir de los cuerpos pasé a la consideración de que existe un alma que siente por medio del cuerpo y esto es el límite de la inteligencia de los animales”; VII, 20: “Los libros platónicos que leí me advirtieron que debía buscar la verdad incorpórea y llegué a sentir que en realidad perfecciones invisibles se hacen visibles a la inteligencia por la consideración de las criaturas”.
[94] Kristina Mitalaité, plantea el origen del concepto de persona en cuanto romano y bíblico al mismo tiempo (“Entre Persona et Natura: La notion de personne durant le Haut Moyen Âge”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2005 (89), pp. 459-484, esp. p. 459): locutor que deja resonar la voz divina. Su estudio se centra principalmente en la época carolingia en la noción de persona como imagen, cuerpo y alma. No entraremos aquí a ese desarrollo. Su trabajo, en todo caso resulta de gran interés por cuanto se centra en el estudio de la persona humana en autores plenamente medievales: Alcuino, Teodolfo, Paulino de Aquileya, Benito d’Agnano (pp. 468 ss.) destacando su tratamiento del hombre como única criatura creada a imagen de Dios, con una unidad personal en dos naturalezas diferencias (a saber, un cuerpo y un alma).
[95] J. A. Sayés, Jesucristo, ser y persona, Aldecoa, Burgos, 1984, p. 36. Y añade (p. 37) que la noción estoica de persona que influye en los capadocios, considera la persona como concreción de la naturaleza o esencia.
[96] En cuanto a las distintas corrientes cristológicas, pueden nombrarse: la alejandrina, de Antioquia o Constantinopla y la romana; son especialmente significativas las dos primeras.
[97] Stephen A. Hipp, “Person” in Christian Tradition and in the conception of Saint Albert the Great. A systematic study of its concept as illuminated by the mysteries of the Trinity and the Incarnation, Aschendorf, Münster, 2001.
[98] S. A. Hipp, “Person” in Christian Tradition, p. 9.
[99] J. W. Koterski, “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person”, pp. 206-207.
[100] J. I. Saranyana, La filosofía medieval, p. 57: “En un clima de paz, y a partir de la sanción conciliar del dogma de la consubstancialidad del Padre y el Hijo (Concilio Ecuménico de Nicea, 325), el pensamiento cristiano se orientó cada vez más hacia la fundamentación positiva y especulativa de la Revelación. Así surgió la Edad de Oro de la Patrística, cuyas principales figuras en Oriente fueron: San Basilio (hacia 330-379), San Gregorio Nacianceno (329-389), íntimo amigo del anterior, San Gregorio Niseno (hacia 333-395), hermano de Basilio, y San Atanasio (295-373). Los tres primeros se adscriben a la Escuela de Cesarea de Capadocia. El cuarto, a la Escuela de Alejandría. En Occidente destacaron San Ambrosio de Milán (339-379), San Jerónimo (347-419) y San Agustín (354-430)”.
[101] Según J. A. Lombo, La persona en Tomás de Aquino, p. 41, es Tertuliano (†230) uno de los primeros en utilizar el término persona, sin una gran sistematicidad ni contenido estrictamente filosófico, y por su coetáneo San Hipólito (†235), que lo aplicó a las cuestiones trinitarias. Cfr. A. Milano, Persona in teologia, pp. 78 ss. Así, por ejemplo, Tertuliano (según refiere J. A. Sayés, Jesucristo, ser y persona, p. 18); habla de la Trinidad (Adversus Praxean, c. 11; PL 2, 167): como “unamquamque personam in sua proprietate constituunt”; especialmente c. 12 (PL 2, 167-168): “interrogo quomodo unicus et singulares pluraliter loquitur […]; personae non substantiae nomine; ad distinctionem, non ad divisionem. Caeterum, etsi ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus”; en cuanto a Cristo hecho carne “ex ipsius Dei substantia, qua et substantiva res est”, c. 26 (PL 2, 189); “Videmus duplicem statum non confusum, sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum. De Christo autem difiero. Et adeo salva est utriusque proprietas substantiae, ut et spiritus res suas egerit in illo”, c. 27, col. 191; “Quanquam cum duae substantiae censcantur in Christo Jesu, divina et humana, constet autem immortalem esse divinam, sicut mortales quae humana sit, apparet, quaetenus eum mortuum dicat”, c. 29 (PL 2, 194), etc.
[102] J. Revuelta, “Sabelio, sabelianismo”, y F. J. Fernández Conde, “Modalismo”, en Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid, 1991. El sabelianismo es una forma de la herejía trinitaria del modalismo, que defiende una manera de concebir la Trinidad, muy difundida en los primeros siglos que Dios es una única persona divina y los nombres de Padre, Hijo y Espíritu Santo sólo son diversas formas de manifestación que ella tiene; meros nombres, distintas formas de revelarse la única persona de Dios (acentuando la unidad de la realidad divina frente a concepciones que fomentaban el politeísmo). Fueron posiciones muy extendidas inicialmente, condenadas por los teólogos y corregidas por los papas, si bien con la dificultad añadida de que se origina en un momento de todavía mucha inmadurez conceptual para fijar los misterios de fe en materia trinitaria y cristológica. De hecho, estas controversias favorecerían el progreso teológico en materia sobre la Trinidad.
[103] A. Ibañez Ibañez, “Arrio, arrianismo”, en Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid, 1991: arrianismo (que toma nombre del sacerdote del siglo IV, Arrio) es una herejía muy extendida y condenada por el Primer Concilio de Nicea. Defiende varias tesis que implican un gradación en el seno de la Trinidad, por ejemplo, que Dios existió antes que el Hijo (que llega a ser en el tiempo, cuando fue engendrado), de otro modo la multiplicidad sería la destrucción de la unidad de Dios, y haciendo depender el dogma de una verdad filosófica racionaly cercano al emanacionismo plotiniano. Cfr. J. A. Sayés, Jesucristo, ser y persona, p. 19.
[104] Concilium Nicaenum I Documenta, ““Iesum Christum filium dei, natum de patre, hoc est de substantia patris, deum de deo, lumen de lumine, deum verum de deo vero, natum non factum, unius substantiae cum patre, quod Graeci dicunt homousion”.
[105] Cfr. A. Milano, Persona in teologia, p. 110: es la epístola que Atanasio escribió en el año 362 para informar a los habitantes de Antioquia del concilio de Alejandría. Entre otros asuntos de gobierno eclesial y tras la adhesión al símbolo niceno, se encuentras varias explicaciones referidas al carácter divino del Espíritu Santo (tercera persona) y a la existencia en Cristo de un alma humana. También se consideró cómo ha de comprenderse el término hipóstasis, rechazando la interpretación de Sabelio y evitando afirmar tres naturalezas en Dios. Puede consultarse también de San Atanasio sus discursos contra los arrianos en los que defiende la Trinidad y la realidad de la divinidad de Cristo; cfr. Atanasio de Alejandría, Discursos contra los Arrianos, introducción, traducción y notas de I. de Ribera Martín, Ciudad Nueva D.L., Madrid, 2010.
[106] Según J. I. Saranyana, La filosofía medieval,Jesucristo, ser y persona,