prefacio

El libro de Juan José Tamayo La teología de la liberación. En el nuevo escenario político y religioso, tiene algo de monumental. Tal vez nunca antes se ha hecho una investigación tan amplia, abarcando todo el espectro de la teología de la liberación como nuevo paradigma, contenidos y exposición de las aportaciones de algunos de sus principales representantes, teólogos y teólogas.

Prácticamente todo lo que es significativo en esta teología se encuentra aquí contemplado. Tamayo busca sus raíces socio-históricas, maneja el juego de los poderes en el Continente latinoamericano con mucha pertinencia, analiza los conflictos sociales y eclesiales que ha provocado y su profunda inserción con el mundo de los oprimidos para los cuales tiene sentido trascendental la liberación.

Especialmente lúcidas son sus reflexiones sobre la relevancia e incidencia de esta teología, surgida y madurada en la periferia del mundo y de las iglesias, sobre el Primer Mundo y en los centros metropolitanos de reflexión, donde, como decía Paul Ricoeur de los símbolos, “da que pensar”.

Esta obra ha sido posible porque el autor frecuentó los países latinoamericanos, insertándose en los movimientos vivos de liberación y participando activamente en los debates teológicos que vienen produciéndose durante el último cuarto de siglo principalmente en América Latina, pero también en otros continentes del Tercer Mundo (Asia y África) y en los ámbitos de marginación del Primer Mundo. Tamayo ha tenido una experiencia de piel porque ésta es la que hace a las personas cambiar de manera de ver, de escribir y de interpretar.

El autor no sólo conoce la teología latinoamericana de liberación, sino que se ha hecho un teólogo de la liberación en el contexto de su país, España, y del continente europeo, donde ejerce una importante influencia tanto en el terreno teológico como en el cultural y político. Y como tantos otros teólogos latinoamericanos ha conocido también incomprensiones y condenas. Así se ha hecho compañero en las tribulaciones de nuestros pueblos y de sus teólogos y teólogas.

Hay que agradecer a Juan José Tamayo por el amor, el rigor y la inmensa labor que ha “devotado” en la elaboración de esta obra tan inspiradora e iluminadora, en la que hace un balance del pasado, toma el pulso del presente y abre perspectivas para el futuro.

Leonardo Boff

a modo de prólogo: entre machu picchu y el cerro san Cristóbal

Dos teologías contra-hegemónicas

Terminé de escribir este libro a finales de septiembre de 2008 en Perú coincidiendo con la celebración del X Aniversario de la creación de la Universidad Bíblica Latinoamericana-Recinto de Lima, al que fui invitado por su rector Efraín Barrera para pronunciar cuatro conferencias, la primera de las cuales tuvo lugar en el Congreso de la República bajo la presidencia de la congresista indígena de Cusco María Sumire. Fue en dos lugares emblemáticos de la para mí siempre nueva Abya Yala, bautizada como Hispanoamérica como resto de la conquista o América Latina como expresión de la incorporación forzada al mundo latino-occidental: Machu Picchu (Montaña Vieja) en Cusco y el Cerro San Cristóbal en Lima. Allí nacieron, con varios siglos de distancia, pero en continuidad ideológica y cultural, dos teologías contrahegemónicas en lucha contra el Imperio, o mejor, contra los Imperios: la teología indígena y la teología de la liberación.

La teología indígena es una de las más antiguas del continente amerindio, que resistió al Imperio hispano y no logró ser controlada ni destruida a pesar de la masacre humana, ecocidios y etnicidios cometidos por los conquistadores, quienes destruyeron la mayor parte de los centros religiosos, políticos y administrativos incaicos. Y todo por la voraz, compulsiva, alocada e idolátrica búsqueda del oro y por asegurarse la conquista de las “nuevas” tierras para la monarquía española. Esa teología ha pervivido durante siglos de dominación colonial en la experiencia religiosa de los pueblos indígenas y ha logrado sobrevivir en el silencio meditativo de la sabiduría popular haciendo realidad la canción de Atahualpa Yupanqui: “La voz no la necesito; sé cantar hasta en el silencio”. Es la teología de la Tierra de la que formamos parte los seres humanos. Somos la Tierra que anda, decía el cantante argentino; la Tierra que piensa, que ama, que sueña, que venera, que cuida, dice Leonardo Boff. Ha sido durante siglos una teología vivida comunitariamente y transmitida oralmente.

Los visitantes pueden comprobar que esa teología sigue presente hoy en Machu Picchu en las deidades de las montañas y de los ríos, en la Tierra, a quienes se rinde culto, en el pago (ofrenda de productos naturales de la Tierra) con la invocación del permiso de los Apus (Machu Picchu, Huayna Picchu, Salkantay y otras montañas) y en la q’intusca (ofrenda de coca a los “Apus”).

Actualmente opera como teología de la resistencia frente a la globalización neoliberal, que: a) pretende apropiarse de sus tierras con el objetivo confesado de modernizarlas y sacarlas más provecho, pero con la intención no confesada de destruir el tejido de la vida, de toda vida, la humana y la de la naturaleza, como sacrificio al Dios-Mercado; b) busca eliminar la diversidad cultural, el pluriverso religioso y la riqueza multi-étnica; c) y se empeña en imponer el pensamiento único, el occidental, como si fuera universal. La teología indígena renace hoy como narración mítico-simbólica, como teología letrada, como relato discursivo en el horizonte de la liberación y de los movimientos alterglobalizadores. Pero no como remedo de las teologías cristianas de la liberación, también colonizadoras a su manera, sino con identidad propia, si bien en diálogo inter-identitario con otras tradiciones culturales, con su propia metodología, sin dejarse someter a la metodología dominante, aunque siempre abierta a la comunicación con la metodología de otras teologías liberadoras, con contenidos propios conforme a sus mejores tradiciones, en diálogo con los nuevos climas culturales, pero sin sucumbir miméticamente o asimilarse acríticamente a ellos.

Machu Picchu es el mejor y más elocuente ejemplo de la pervivencia de la teología indígena. Los numerosos visitantes son testigos de sus mensajes ancestrales escritos en los monumentos, en el río Urubamba, en el Valle Sagrado, en el Templo del Sol, en la Roca Sagrada, en las Fuentes Litúrgicas. Doy fe como testigo de esa teología de la resistencia a la irracional e iconoclasta barbarie ibérica. Se podrá objetar que estamos ante un mundo mítico. Es verdad. Pero también Prometeo es un mito, un mito portador de luz, de liberación, de utopía. ¿Por qué no va a serlo la teología indígena?

El otro discurso religioso contrahegemónico es la teología de la liberación (TL), nacida a mediados de los años sesenta del siglo pasado en el entorno del Cerro San Cristóbal, que empezó a ser poblado a mediados del siglo pasado por migrantes serranos y que todavía conserva su identidad provinciana y popular. En la época colonial quedaba a las afueras de la Lima virreinal amurallada, donde vivían los ricos. Está, cruzando el río Rimac, cerca de la Plaza de Armas. En la zona aledaña se encuentra la Plaza de Toros de Acho, sede de la peña taurina del Señor de los Milagros, que concede un escapulario al mejor torero del año. En una de las iglesias del distrito del Rimac se reúne una pequeña comunidad cristiana animada desde hace varias décadas por Gustavo Gutiérrez, uno de los iniciadores de la TL con su programático libro Teología de la liberación. Perspectivas, publicado en 1972, reeditado y traducido a numerosos idiomas. Se trata de una teología de la resistencia frente al Imperio norteamericano, nuevo poder colonial que pretende dominar el continente y someterlo a su omnímodo control, y busca poner el cristianismo a su servicio en el actual diseño huntingtoniano del “choque de civilizaciones”.

Es una teología que, cuarenta años después, ha logrado bajar del Cerro San Cristóbal y ubicarse en el mundo de la marginación cultural y de la exclusión social de toda América Latina y el Caribe. Se ha puesto del lado de las víctimas de las sucesivas colonizaciones y ha recuperado el carácter originariamente subversivo del cristianismo. Ha dejado oír de nuevo la proclama de Jesús de Nazaret contra los poderes políticos, económicos y religiosos de su tiempo y la denuncia profética de Bartolomé de Las Casas ante el Imperio hispánico. Ha hecho suya la causa de los libertadores de principios del siglo XIX por la independencia de los pueblos latinoamericanos. Hoy se ha convertido en un movimiento universal que está presente en el Foro Social Mundial y el Foro de las Alternativas bajo el signo de “Otro Mundo Posible”, y que ha creado su propio espacio alter-globalizador, el Foro Mundial de Teología y Liberación, que cuestiona las creencias crédulas, revoluciona las conciencias de los creyentes y no creyentes y pretende transformar sus prácticas desde la convicción de que “Otra teología es posible” ¡y necesaria!

A ambas teologías creo que les es aplicable lo que dice el obispo-poeta-profeta Père Casaldàliga del cristianismo: “Cristianamente hablando la consigna es muy diáfana (y muy exigente) y Jesús de Nazaret nos la ha dado hecha mensaje y vida y muerte y resurrección: contra la política opresora del Imperio, la política liberadora del Reino. Ese Reino del Dios vivo, que es de los pobres y de todos aquellos y aquellas que tienen hambre y sed de justicia. Contra la ‘agenda’ del Imperio, la ‘agenda’ del Reino”.

¿Ha muerto la teología de la liberación?

Hay, con todo, una pregunta que se plantea con insistencia y por doquier: “¿ha muerto la TL?”. A decir verdad, puede estar justificada por el velo de silencio que se tiende sobre ella tanto en el Tercer Mundo como en el Primero. A esto cabe añadir que la expresión “teología de la liberación” apenas aparece ya en los títulos de los libros, a diferencia de la proliferación con que aparecía en las décadas anteriores. Y ya se sabe: aquello de lo que no se habla no existe, y menos si no está en los escaparates de las librerías. Pareciera que se la hubiere llevado por delante el huracán de la globalización, sin dejar ni huella de su nombre, o que hubiera sido absorbida por el pensamiento único. Y todo, en un acto de rendición incondicional, sin ofrecer resistencia. Hay, incluso, quienes la sitúan arteramente en la órbita del socialismo real y creen que ha caído fulminantemente como cayó el muro de Berlín y que, como éste, se ha convertido en un resto del pasado que se visita reverencialmente con el deseo de que no vuelva a construirse.

Si a esto añadimos las operaciones de acoso y derribo, casi desde su nacimiento hace cuarenta años, de que ha sido objeto por parte del Vaticano, e incluso del Pentágono, que en esta causa han demostrado una sospechosa complicidad, no es de extrañar que la muerte de la TL sea considerada hoy por muchos un hecho incuestionable.

Las cosas son, sin embargo, más complejas y ciertamente van en otra dirección. Se nos presentan como afirmaciones probadas lo que no son más que deseos y juicios de valor de sus adversarios u opiniones revestidas de un rigor científico que no resisten la comprobación de los hechos. Porque ni la globalización ha logrado someter a la TL a su lógica excluyente, ni el pensamiento único ha conseguido domesticar la impenitente función crítica de dicha teología, ni su suerte estuvo nunca asociada a la del socialismo real. Todo lo contrario: la TL ha desenmascarado los efectos destructivos de la globalización neoliberal en la economía, la política, el tejido social y la ecología latinoamericanas, ha opuesto resistencia al pensamiento único, desmintiendo sus falaces verdades universales, y se mostró siempre crítica del socialismo real, abogando por un socialismo democrático.

Los frecuentes viajes a América Latina me han permitido confirmar la vitalidad y el dinamismo de la TL. Su método, caracterizado por la doble mediación, socioanalítica y hermenéutica, y la orientación hacia la praxis, están muy presentes en los diferentes ámbitos de la vida religiosa y social: comunidades de base, movimientos cristianos proféticos, sacerdotes, religiosos y religiosas, obispos, movimientos sociales, organizaciones de derechos humanos, colectivos de educación popular a través del método de concientización de Paulo Freire, gobiernos regionales o nacionales, etc. La TL constituye hoy, a mi juicio, un método muy seguido entre las teólogas y los teólogos latinoamericanos, y sus aportaciones son reconocidas y tenidas en cuenta por los antropólogos, sociólogos del derecho, científicos sociales y expertos en ciencia política, sobre todo en el Tercer Mundo.

La TL no se limita a repetir miméticamente lo dicho y escrito por sus fundadores hace cuarenta años. Intenta, más bien, responder a los nuevos desafíos de manera crítica y creativa, sin renunciar al impulso ético-profético originario, pero sin quedarse en las formulaciones fundacionales que, como las actuales, son relativas.

En América Latina hoy se elabora la TL a partir de los nuevos sujetos que están emergiendo con fuerza y que protagonizan los cambios estructurales, guiándolos en dirección a la transformación de las estructuras y al despertar de las plurales subjetividades en interacción. Coincido a este respecto con la antropóloga mexicana Marcela Lagarde en que “los nuevos sujetos, con sus antiguas y nuevas historias y sus rostros cambiantes, desvelan las varias formas de la enajenación y luchan por eliminar las prácticas, las relaciones y la cultura que generan opresión y miseria. Enfrentan de manera dramática la adversidad y destinan nuevos esfuerzos sociales para convencer, ser escuchados y dialogar. Es notable que, a pesar de las normas y de los pactos de poder que los excluyen, esos nuevos sujetos han alcanzado logros enormes aunque todavía sean insuficientes”. Estos sujetos son conscientes de que el actual modelo de desarrollo neoliberal, globalizador, radicalmente injusto y uniforme, no sólo no les proporciona posibilidades de mejora, sino que les somete a un proceso de marginación y exclusión crecientes.

Este libro pretende responder documentalmente a la pregunta: ¿Ha muerto la TL? Decía no hace mucho tiempo Woody Allen: ha muerto Marx, ha muerto Dios, ha muerto la teología de la liberación, y yo no gozo de buena salud. Era verdad. Cuando hacía esas declaraciones, al recibir un premio en España, estaba acatarrado. Ahora su salud es excelente. Lo mismo puede decirse de la TL, cuya muerte expresa más bien el deseo de sus adversarios que su estado real de salud. La TL no es una teología de hoja perenne e inmutable o de la razón pura, cuyos enunciados sean inmunes a los cambios. Es una teología histórica, in fieri, de la razón práctica, que, desde la fidelidad a sus primeras intuiciones y a los principios que le dieron origen, se reformula y reconstruye en los nuevos procesos de liberación.

Monoculturas, culturas inclusivas y sujetos emergentes

Los nuevos sujetos de la TL cuestionan el mundo construido sobre las cinco monoculturas que desperdician la experiencia, según Boaventura de Sousa Santos y sobre las que volveré en otro capítulo del libro: a) monocultura del saber, que cree que la única sabiduría es el saber riguroso; b) monocultura del progreso, del tiempo lineal, que entiende la historia como dirección en sentido único: por delante va el mundo avanzado, desarrollado; lo demás es residual, obsoleto; c) monocultura de la naturalización de las jerarquías, que considera la jerarquización de los seres humanos por razones de raza, etnia, clase, género un fenómeno inscrito en la naturaleza, y por tanto, inmodificable; d) monocultura de lo universal como único válido, al margen del contexto; lo opuesto a lo universal es lo vernáculo, que carece de validez; lo global toma precedencia sobre lo local; e) monocultura de la productividad, que define la realidad humana por el criterio del crecimiento económico como objetivo racional incuestionable; criterio que se aplica al trabajo humano, pero también a la naturaleza, convertida en objeto de explotación y depredación; quien no produce es un haragán, un vago.

Estas cinco monoculturas provocan cinco formas sociales principales de no existencia legitimadas por la razón metonímica: lo no creíble, lo ignorante, lo residual, lo local y lo improductivo. Estas formas suelen aplicarse de manera espontánea al islam para justificar más fácilmente su marginación cultural, política, económica y religiosa. Pero, en realidad, se trata de construcciones interesadas de la modernidad occidental y del cristianismo.

Como alternativa a las cinco monoculturas excluyentes, De Souza propone cinco culturas inclusivas: a) frente a la monocultura del saber científico, la ecología de los distintos saberes con el necesario diálogo y la ineludible confrontación entre ellos; b) frente a la lógica del tiempo lineal, la ecología de las temporalidades, que valora positivamente los distintos tiempos como formas de vivir la contemporaneidad, sin establecer jerarquías o juicios de valor sobre ellas; c) frente a la monocultura de la clasificación social, la ecología de los reconocimientos, que busca una nueva articulación entre ambas nociones dando lugar a “diferencias iguales”; d) frente a la monocultura de lo universal como único válido, donde lo local es minusvalorado, más aún, despreciado, ninguneado, la ecología de la transescalas; e) frente a la monocultura productivista de la ortodoxia capitalista, que prioriza los objetivos de la acumulación sobre los de la distribución, la ecología de las producciones y distribuciones sociales.

¿Quiénes son los nuevos sujetos desde los que se elabora la actual teología latinoamericana de la liberación? Las mujeres doble o triplemente oprimidas, la Tierra, sometida a la depredación de un sistema de desarrollo científico-técnico y económico voraz, el campesinado, los pueblos indígenas y las comunidades afroamericanos, los excluidos de la globalización neoliberal, las religiones olvidadas. Son todas ellas alteridades negadas que conforman los diferentes rostros de la pobreza y a quienes la TL rehabilita y reconoce como sujetos activos. Estamos ante una teología más plural y abierta que la de los años setenta, que centraba su atención más en el factor económico, y descuidaba otros aspectos igualmente relevantes, como el género, la etnia, la cultura, la religión, etc. La TL desarrollada desde los nuevos sujetos es consciente de que, como dice J. Pohier de toda teología, es un “saber parcial sobre un objeto parcial” y no puede totalizar el ámbito de la liberación, pero cree poder contribuir modestamente a la crítica y superación del racismo, el sexismo, el clasismo, así como de los etnocidios, genocidios y biocidios causados por el paradigma de desarrollo de la modernidad occidental.

Creo que a la primera TL le es aplicable lo que Cèlia Amorós dice de la filosofía: “El discurso filosófico es un discurso elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como destinatario en la medida en que es identificado como género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. Las teólogas latinoamericanas, excluidas otrora del campo del conocimiento —tanto filosófico como teológico—, están asumiendo hoy el protagonismo en la reflexión teológica y conducen a la teología por la vía del feminismo. Con la ayuda de la teoría feminista, la TL desde la perspectiva de la mujer ha revolucionado no pocos de los conceptos androcéntricos utilizados por la primera TL, que las mujeres teólogas articulan en torno a las categorías de género y vida. Incorpora la experiencia de sufrimiento de las mujeres, sin caer en el victimismo, y sus luchas de liberación, sin caer en el heroísmo.

La Tierra se ha convertido en uno de los principios inspiradores de la actual TL. “Ciencia de Dios” (= Teología) y “Ciencia de la Tierra” (= Ecología) no son discursos paralelos, y menos aun enfrentados; ambos parten, como dice Boff, de dos heridas que sangran: la de la pobreza, que rompe el tejido social de miles de millones de seres humanos, y la de la violencia contra la naturaleza, que quiebra el equilibrio del ecosistema. La perspectiva ecológica resulta fecundadora para la TL, ya que incorpora en su discurso las aportaciones de las ciencias que tienen que ver con la realidad cósmica y con la vida amenazada: geo-logía, bio-logía, cosmo-logía, bio-ética, eco-logía, eto-logía, etc. La TL, a su vez, enriquece el paradigma ecológico, ya que introduce el elemento histórico-crítico y la perspectiva humano-emancipatoria.

Los campesinos y campesinas que luchan por la tierra abren nuevos horizontes a la TL. La tierra, amén de área geográfica física y espacio ecológico, es experimentada por ellos no idílicamente, sino en clave dialéctica: como lugar de vida y, con frecuencia, como causa de muerte; como espacio de realización humana y, casi siempre, como fuente de conflicto; como realidad sociopolítica opresora y, a veces, como vivencia religiosa liberadora. Los campesinos persiguen la armonía con la tierra, pero a través de sutiles formas de resistencia frente a sus opresores, que son realmente los señores de la guerra.

Entre los nuevos sujetos de la TL hay que citar a las comunidades indígenas y negras, humilladas en su dignidad y tratadas como extranjeras en su propio lar. A ellas se les niega su campo estructurante de lo cotidiano: sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, su concepción del mundo, lengua, arte, relación con la tierra. La TL lleva a cabo una reflexión desde la propia cultura indígena y negra, con la intención de reconstruir las alteridades negadas por el cristianismo imperial y colonial.

Una línea transversal recorre las nuevas formas de TL: la crítica de la religión económica del mercado y de su lógica idolátrica, que exige el sacrificio de vidas humanas y el holocausto de la naturaleza. La TL se decanta por el Dios de la vida de las religiones proféticas y místicas frente a los ídolos de muerte de la religión del mercado sin entrañas.

Ésta es la trama argumental del libro, que hace un recorrido por el largo camino de la TL, desde sus orígenes latinoamericanos locales hasta su actual configuración internacional a través de los Foros Mundiales de Teología y Liberación, celebrados sucesivamente en Porto Alegre, Brasil (2005), Nairobi, Kenya (2007) y Belem de Pará, Brasil (2009). En él se presta especial atención a las nuevas tendencias y a las aportaciones de veinticinco de los principales representantes latinoamericanos de dicha teología. Soy muy consciente de que no están todos los que son, pero sí son todos los que están. La presencia de todos y cada uno de ellos y de ellas hubiera convertido el libro en una obra todavía más voluminosa y de difícil lectura, incluso para los lectores interesados en el tema. Había que elegir.

Agradecimientos

Una lista completa de agradecimientos sería interminable y, además, correría el riesgo de incurrir en amnesia. Citaré sólo algunos de los centros e instituciones latinoamericanos donde he impartido docencia: Centro Antonio Montesinos (CAM), Asociación de Teólogos Mexicanos, Universidad Intercontinental (UIC), UNAM, Universidad de Tlaxcala, Fundación Ética Mundial y Librería Verbum, en México; Universidad Javeriana, Universidad San Buenaventura, Universidad Nacional, Fundación Luis Amigó, Universidad La Salle, Fundación Universitaria San Alfonso y Centro PROMESA, en Colombia; Universidad Bíblica Latinoamericana, Departamento Ecuménico de Investigaciones y Universidad Nacional, en Costa Rica; UCA en El Salvador; UCA, Universidad Luther King y Centro Antonio Valdivieso, en Nicaragua; Universidad Bíblica Latinoamericana-Recinto de Lima, Instituto Bartolomé de Las Casas e Instituto de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Tecnológica del Sur, en Perú; Universidad de Zulia y ECUVIVES, en Venezuela; Amerindia y Centro Bíblico Verbum, en Ecuador; Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT) y Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en Bolivia; Seminario Teológico de Matanzas y Centro Martin Luther King Jr., en Cuba. En sintonía con la TL se encuentra el Seminario Teológico de Puerto Rico, donde he impartido varios cursos. Agradezco a los responsables de la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana (CETELA) su invitación a participar en tres de sus Encuentros Intercontinentales: Matanzas, Cuba (1997); Cumbayá, Quito, Ecuador (2003); La Paz, Bolivia (2003). He sido profesor igualmente en varios centros universitarios norteamericanos en el horizonte de la TL. Recuerdo con especial afecto el Mount St. Marys College y diversas instituciones teológicas de la archidiócesis de Los Ángeles. Agradezco a Luiz Carlos Susin (Brasil) y Sergio Torres (Chile) el haberme invitado a formar parte del Comité Internacional el Foro Mundial de Teología y Liberación desde el comienzo de su celebración en 2005. He participado en los tres Foros celebrados hasta el presente: Porto Alegre, Brasil (2005), Nairobi, Kenya (2007) y Belém de Pará, Brasil (2009).

Recuerdo con especial afecto las cinco ediciones de las Jornadas sobre “Aportación de la teología de la liberación a los derechos humanos” que he dirigido en la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” de la Liberación, en la Universidad Carlos III de Madrid, con la participación de cualificados representantes de esta teología, y los Cursos sobre Teología de la Liberación impartidos a los alumnos de las diferentes Facultades de la Universidad Carlos III de Madrid. Tengo un recuerdo agradecido especial para Gladys Parentelli, que ha redactado el texto dedicado a la revista Cons-pirando.

El conocimiento de la realidad in situ, la docencia en los centros citados, las conferencias impartidas en otros, la convivencia con las comunidades eclesiales de base, con las comunidades indígenas y afrolatinoamericanas, la permanente comunicación, el debate animado con las teólogas y los teólogos latinoamericanos y la lectura de sus obras, el diálogo con los alumnos y alumnas y sus sugerentes aportaciones me han dado una sensibilidad especial hacia el mundo de la exclusión, me han acercado a los movimientos de liberación, han contribuido a un mejor conocimiento de la situación, han facilitado la gradual sistematización de mis reflexiones y han posibilitado su transmisión en el entorno español y europeo.

Muchas son las personas, y de todos los continentes, que han contribuido a que esta obra llegara a su fin. Ante el riesgo de amnesia, prefiero recordarlas mentalmente. A todas ellas, mi agradecimiento.

Machu Picchu y Cerro San Cristóbal (Perú),

18-26 de septiembre de 2008

Juan José Tamayo

I. TEORÍA DE LOS PARADIGMAS

Durante los últimos cuarenta años se ha producido un cambio de paradigma en el cristianismo latinoamericano que ha generado asimismo el nacimiento de un nuevo paradigma teológico: la teología de la liberación1.

Partimos de la idea de paradigma y de cambio de paradigma (= revolución científica) del físico e historiador de la ciencia Thomas S. Kuhn. Los paradigmas son “realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”2. Son modelos globales de comprensión e interpretación. Kuhn utiliza el concepto “paradigma” en sentido similar a “ciencia normal”, en cuanto investigación basada en una o varias realizaciones científicas pasadas, que una comunidad científica reconoce durante cierto tiempo como fundamento para su práctica posterior. Como ejemplos cabe citar, entre otros: la Física, de Aristóteles, el Almagesto, de Tolomeo, los Principios y la Óptica, de Newton, la Electricidad, de Franklin, la Química, de Lavoisier, y la Teoría de la Relatividad, de Einstein.

1. Cambio de paradigma: sus condiciones de posibilidad

Por cambio de paradigma entiende Kuhn “aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible”3. El patrón usual del desarrollo de una ciencia madura es la transición sucesiva de un paradigma a otro por medio de una revolución científica. Ésta se inicia con un sentimiento, primero restringido, de un grupo minoritario de la comunidad científica de que el paradigma vigente ya no funciona adecuadamente en la exploración y explicación de un fenómeno de la naturaleza.

El conflicto que se plantea a la hora de elegir entre paradigmas en competencia no se resuelve nunca de manera inequívoca sólo mediante la lógica y la experimentación. La norma más elevada es “la aceptación de la comunidad pertinente”4.

2. Cambio de paradigma teológico

Hans Küng ha aplicado la teoría de los paradigmas y de sus cambios en las ciencias de la naturaleza a la teología5. Pero lo ha hecho no miméticamente, sino estableciendo relaciones y diferencias entre ambas disciplinas. Tanto en las ciencias naturales como en la teología existe la ciencia normal con sus autores clásicos, libros de texto, doctrinas, maestros, etc., que suman conocimientos, dan solución a los problemas pendientes y se resisten a todo cambio en el paradigma establecido. En ambas disciplinas tiene lugar, también, la conciencia de crisis creciente del paradigma vigente y la irrupción de un nuevo modelo de interpretación. Esto sucede cuando el paradigma plantea más problemas de los que resuelve. La irrupción de un nuevo paradigma suele producirse no por simple desarrollo continuo y orgánico, ni por un proceso acumulativo de conocimientos, ni por una corrección parcial, sino por un cambio de dirección, por una transformación fundamental de conceptos, teorías, métodos y criterios, que suelen tener importantes consecuencias sociopolíticas y culturales.

El nuevo paradigma choca al principio —y durante un tiempo más o menos largo— con frecuentes resistencias del lado de la ortodoxia y comporta graves sacrificios en las personas que lo ponen en marcha. El científico y el teólogo suelen pasar por dudas y viven crisis profundas cuando constatan que las respuestas de la ciencia normal ya no les sirven y tienen que seguir buscando, muchas veces en solitario y con el rechazo de sus respectivas comunidades. El testimonio de Einstein sobre su estado de ánimo en el descubrimiento de la Ley de la Relatividad, es bien elocuente al respecto: “Era como si a uno le quitaran la tierra debajo de los pies, sin encontrar en ninguna parte un suelo firme sobre el que seguir construyendo”.

En el cambio de paradigma suelen intervenir factores externos a la propia ciencia o la teología: individuales, sociales, culturales, políticos, etc. Influyen también las creencias o convicciones religiosas del teólogo o de la teóloga y del investigador o de la investigadora. En uno y otro caso se produce algo parecido a una conversión, que requiere motivos objetivos convincentes (no es un proceso irracional), pero también una actitud de confianza.

Al principio el nuevo paradigma en el terreno de la ciencia cuenta con muy pocos defensores, generalmente jóvenes. Copérnico tenía 34 años cuando diseñó el modelo heliocéntrico; Newton eran más joven aún cuando formuló la ley de la gravedad: tenía 25 años. Lavoisier, padre de la química moderna, tenía 25 años cuando presentó al secretario de la Academia Francesa el informe donde exponía sus dudas sobre la entonces vigente teoría del flogisto. Einstein elaboró la teoría de la relatividad con solo 26 años.

Los cambios de paradigma en el campo teológico y eclesial contaron también con reformadores muy jóvenes. Orígenes se hizo cargo de la escuela de Alejandría en sustitución de Clemente con 18 años. Agustín tenía 32 años cuando tuvo lugar su definitiva conversión, que fue el desencadenante del paradigma católico romano medieval. Tomás de Aquino no había cumplido los 30 años cuando inició el Comentario a las Sentencias en París. Lutero tenía 34 años cuando publicó las tesis contra las indulgencias. Todos ellos fueron considerados heterodoxos en su campo y contaron con el rechazo y, en el caso del cristianismo, con la excomunión de sus respectivas instituciones.

El cambio de paradigma no responde a una sola causa, ni es obra de una sola persona, aun cuando autores muy concretos puedan jugar un papel determinante —revolucionario, diría mejor— Por ejemplo: Pablo, en el paradigma cristiano helenista; Agustín, en el modelo teológico-eclesial católico-romano medieval; Lutero, en el de la Reforma; Schleiermacher, en el de la Modernidad.

Dije antes que los paradigmas son modelos globales de comprensión e interpretación que responden a las convicciones de una época y son asumidos por una comunidad durante un tiempo. Pues bien, en cada paradigma pueden darse una pluralidad de escuelas, opciones teóricas y formas organizativas distintas, aun cuando todas compartan un trasfondo común. Ello sucede tanto en el terreno científico como en el teológico. Dentro del paradigma helenista, por ejemplo, se mueven Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes y otros, aunque con acentos distintos. En el paradigma medieval se encuadran Anselmo de Canterbury y Abelardo, Tomás de Aquino y Buenaventura, D. Scoto y Ockham, aun siguiendo caminos metodológicos propios y llegando a resultados parcialmente diferentes. En el paradigma de la Reforma se inscriben Thomas Münzer, Lutero, Calvino y Zwinglio, quienes, a su vez, tienen concepciones divergentes de la misma. En el paradigma de la Modernidad se ubican Semler y Reimarus, Schleiermacher y Bauer, Harnack y Troeltsch, a pesar de sus diferencias.

La aceptación de un nuevo paradigma en el campo de la teología cristiana debe contar con la sanción de la comunidad teológica, pero no en solitario sino en el contexto del cambio de paradigma de Iglesia y en la perspectiva del cambio producido también en la sociedad. Hay, por tanto, una interdependencia entre historia de la teología, historia de la Iglesia, historia de la cultura e historia de la sociedad.

II. CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL NUEVO PARADIGMA TEOLÓGICO EN AMÉRICA LATINA

Lo aquí expuesto es aplicable al nacimiento y desarrollo del paradigma de la teología de la liberación en América Latina a partir de mediados de la década de los sesenta del siglo XX6. En él han intervenido una serie de factores externos e internos, sin cuya confluencia no hubieran sido posibles su aparición, su ulterior desarrollo y su posterior consolidación. Veamos algunos de los más significativos.

Condiciones externas

1. Irrupción del Tercer mundo en el escenario histórico

El primer factor es la irrupción del Tercer Mundo como sujeto y protagonista de su propia historia, con el consiguiente despertar de su conciencia de autonomía y la aspiración a la liberación de todas las esclavitudes7. En las décadas de los cincuenta y sesenta del siglo pasado, los pueblos de América Latina cayeron en la cuenta de que el estado de postración en que se encontraban no es irreversible y fatal, sino que se podía cambiar. Tomaron consciencia de que la situación de subdesarrollo en que vivían no era una etapa por la que tenían que pasar para llegar al desarrollo. Los pobres comenzaron a sentirse sujetos de su propia historia y se opusieron a que las potencias dominantes se interfirieran en la configuración y el diseño de su propio futuro.

La nueva conciencia generalizada de emancipación se tradujo en formas organizadas de lucha contra el sistema imperante y se concretó en movimientos populares de liberación, comprometidos en la lucha contra la situación de dependencia y en defensa de una transformación estructural del continente.

2. Política desarrollista

La situación generalizada de pobreza en el continente se agudizó en los años sesenta por la política desarrollista aplicada en distintos países latinoamericanos, que terminó en un rotundo fracaso al consolidar el sistema económico imperante y yuxtaponer estáticamente, en cada país, las zonas desarrolladas y las subdesarrolladas8. El punto de mira del desarrollismo eran los partidos nor-atlánticos, cuyas estructuras socioeconómicas se querían trasplantar a América Latina, sin analizar adecuadamente las raíces históricas y estructurales del subdesarrollo9.

3. Dictaduras militares y doctrina de la Seguridad Nacional

Las dictaduras militares y la doctrina de la Seguridad Nacional crearon sistemas de represión cada vez más refinados contra la mayoría de la población y se extendieron por todo el continente latinoamericano. La doctrina de la Seguridad Nacional se presentaba como garante de la civilización cristiana y desencadenó una cruzada contra el comunismo y el ateísmo. A partir de estas bases, eliminó el Estado de derecho, suprimió los derechos fundamentales de la persona y dejó al individuo inerme frente al todopoderoso Estado policial.

4. Despertar de la identidad cultural latinoamericana

A partir de la década de los sesenta del siglo pasado, se produjo un despertar de la conciencia de la identidad cultural propia de los pueblos latinoamericanos. Éstos son considerados, en determinadas tendencias teológicas, desde una perspectiva histórico-cultural más que desde una perspectiva de clase. De ahí que, a la hora de utilizar las mediaciones socioanalíticas, se recurra preferentemente a la antropología social y cultural, la historia, la sabiduría latinoamericana, la religiosidad popular y su simbología, por entender que tales disciplinas y prácticas culturales ofrecen un comprensión más global de la realidad latinoamericana10.

Durante las dos últimas décadas se ha producido un nuevo despertar: el de la conciencia indígena y afrolatinoamericana, sofocada durante siglos por el poder colonial, que impuso su cultura por la fuerza. Las comunidades indígenas y afrodescendientes conforman la identidad de América Latina. Esta nueva conciencia ha dado lugar al despertar de nuevos sujetos de transformación cultural, política, social, económica y religiosa como respuesta al neo-imperialismo político, al neoliberalismo económico y a la uniformidad cultural. El resultado ha sido el nacimiento de la teología indígena y de la teología afrolatinoamericana, de las que me ocuparé más adelante.

5. Teoría de la dependencia

Papel fundamental en el nacimiento del nuevo paradigma teológico tuvo la teoría de la dependencia, según la cual el subdesarrollo de los países pobres debe entenderse como resultado de un proceso histórico de dependencia, como subproducto del desarrollo de los países ricos, más aún, como forma de dependencia, y no como etapa previa al desarrollo. Desarrollo y subdesarrollo no son, por tanto, fenómenos socioeconómicos yuxtapuestos; entre ambos se da una relación de causa a efecto. Los países empobrecidos no son, como quería hacer ver el desarrollismo, países en vías de desarrollo, sino pueblos dominados, dependientes y “mantenidos en el subdesarrollo” (H. Assmann) por el imperialismo.

Según esta teoría, América Latina aparece como una sociedad dependiente a raíz de la colonización hispano-portuguesa, que ha pasado por diferentes mutaciones a lo largo de la historia, sin que haya logrado realmente su independencia. Es precisamente esta situación de dependencia la que constituye el punto de partida para una correcta comprensión del continente. En consecuencia, la noción de “desarrollo” es sustituida por la de “liberación”11.

6. Influencia del marxismo humanista

La TL, afirma Gustavo Gutiérrez, se sitúa al nivel de los hechos de miseria, injusticia y explotación. Pero esa realidad es compleja. Muchas cosas no están a la vista. Es necesario sacarlas a la luz e identificarlas. Es en este momento de la metodología de la TL en el que entran las ciencias sociales, que han incorporado no pocos elementos del análisis marxista. Pues bien, en la medida en que las ciencias sociales forman parte de la metodología de la TL como palabra primera, el marxismo juega un papel muy importante en su elaboración teórica. Ahora bien, el marxismo es utilizado por la TL como mediación analítica para un mejor conocimiento de los mecanismos de opresión que operan en la realidad. El análisis marxista aparece en el segundo momento como elemento teórico, si bien no el único, al que recurre la TL críticamente para, en palabras de Ellacuría, desenmascarar ideológicamente interpretaciones interesadas y deformantes, y para esclarecer situaciones de las que se necesita saber cómo son realmente más allá de las apariencias.